Alfredo Lucero Montaño
03 octubre, 2016
Spinoza en México. 1952-2016
01 octubre, 2016
Los dos perros
Ariel
Suhamy
Suhamy, Ariel y Daval, Alia, Spinoza por las bestias, ilust. Alia
Daval, trad. Sebastián Puente, Buenos Aires, Cactus, 2016, pp. 125-130.
Perros
de pasiones
“No tenemos un imperio
absoluto sobre nuestras pasiones”. Con esta afirmación, Spinoza señala su
diferencia con los moralistas.
“Los Estoicos, por su
parte, han pensado que ellas dependían absolutamente de nuestra voluntad y que
podemos comandarlas absolutamente. Sin embargo, las pruebas de la experiencia, y
no sus principios, los han obligado a reconocer que para conocer y gobernar las
pasiones se requiere bastante de la costumbre y el ejercicio. Uno de ellos se
esforzó por demostrarlo con el ejemplo de dos perros (si mal no recuerdo), uno
domésticoy el otro de caza: el hábito puede hacer que el perro doméstico se
acostumbre a czar, y el perro de caza, por el contrario, a abstenerse de
las lebres. Descarte es bastante
favorable a esta opinión…”. (1)
Spinoza rechaza ese
esquema así como rechaza toda acción del alma sobre el cuerpo. La pasión no es
otra cosa que yo mismo, afectado de una cierta manera por las causas
exterirores; librarse de ella, es entonces modificarme a mí mismo --devenir
otro sin revestir, no obstante, otra naturaleza, a la manera de esos perros que
cambian sus caracteres conservando al mismo tiempo su naturaleza de perros--.
“Dado entonces que la
potencia del alma se define solo por la inteligencia” --solo por la potencia de
comprender, y no por una voluntad libre que se ejerce sobre el cuerpo-- “los
remedios para los afectos, de los cuales todos tienen, creo yo, alguna
experiencia, pero no la observan con cuidado ni la ven distintamente, nosotros
los determinaremos solo por el conocimiento del alma; y de ese mismo
conocimiento deduciremos todo lo que respecta a su beatitud”. (2)
16 septiembre, 2016
Filosofía como meditación de la vida
Diego
Tatián
Tatián, Diego. “Filosofía como
meditación de la vida”, La lámpara de
Diógenes, nos. 12-13, 2006, pp. 194-201.
S. Kortholt, de cuyo
nombre tenemos sólo la inicial, viajó a La Haya en 1695 para obtener noticias
de primera mano acerca de la vida del célebre filósofo Baruch Spinoza, que
hacía algunos años había muerto en la ciudad. Seguramente, la curiosidad tuvo
origen en un libro que su padre, Christian Kortholt, teólogo renombrado de la
universidad de Kiel, había publicado en 1680 bajo el título De tribus impostoribus –donde los
impostores no son, como sostiene la tradición libertina en libros homónimos,
Moisés, Cristo y Mahoma, sino Hobbes, Herbert de Chersbury y Spinoza.
Entre otras personas, el intrigado
viajero entrevistó al pintor Van der Spyck, último hospedero del filósofo, en
cuya casa lo encontró la muerte. El Spinoza que resulta de esas notas de viaje
es un “ateo malvado”, un “hombre ávido de gloria y ambicioso”, “padre de
monstruosísimas opiniones”, y sus obras son descriptas como “engendros de una
fantasía errática y espectros repugnantes de la puerta infernal, dignos de ser
devueltos al orco, del que habían venido, a fin de que no pudiesen arrastrar a
sus lectores a las inextinguibles llamas”.
En un pasaje del
horrorizado relato, el joven Kortholt proporciona su argumento mayor y más
contundente contra tan monstruosa filosofía y tan pernicioso filósofo: “Demasiado
diligente –escribe-- [Spinoza] se entregaba al estudio incluso en plena noche y
la mayor parte de sus tenebrosos libros fueron elucubrados entre las diez de la
noche y las tres de la madrugada... [Así] comenzó a ponerse enfermo, agotado
por el trabajo nocturno. Siempre pensaba, sin embargo, en la vida, y ni le
venía en mente la muerte inminente...”. [1] Meditatio
vitae contra timor mortis. En
efecto, no encontraremos, antes de Spinoza, muchos antecedentes de pensadores
que hayan concebido a la filosofía como una “meditación de la vida”; sin duda,
en lo que concierne a esto es posible marcar una sintonía muy especial con la
tradición epicúrea y con Lucrecio en particular --a la que más adelante vamos a
referirnos. Epicureísmo y spinozismo encontrarán a su vez una articulación
explícita en el llamado “neospinozismo” del siglo XVIII, sobre todo en la obra
de La Mèttrie. La crítica de los remordimientos, de la tristeza y del carácter
melancólico en general, [2] los revela como formas derivadas del “culto de la
muerte” que, desde muy antiguo, la filosofía reconoce ser su ejercicio más
eminente. De cuño platónico, la idea de la filosofía como un “ejercitarse para
morir” [3] tiene tal vez su estación más significativa en el estoicismo romano,
desde la afirmación de Cicerón (autor que no podría ser considerado como un
estoico sin más pero cuyo pensamiento presenta sin duda una matriz estoica
importante), según la cual “la vida de los filósofos... es un comentario de la
muerte (comentatio mortis est)”, [4]
hasta Epicteto (“Que la muerte, el destierro y todas las cosas que parecen
terribles se presenten ante los ojos cada día, sobre todo la muerte...”), [5]
Marco Aurelio (“La perfección moral es esto: pasar cada día como el último”), [6]
y --sobre todo-- Séneca. El estoicismo y el cinismo romanos son sabidurías de
vida --y de muerte-- a la vez que filosofías de resistencia a la tiranía de los
Césares.
Si bien es a la
filosofía estoica como meditatio mortis
que Spinoza pareciera contraponer la proposición 67 de E, IV según la cual “El
hombre libre en nada piensa menos que en la muerte, y su sabiduría no es una
meditación de la muerte sino de la vida (non
mortis, sed vitae meditatio est)”, [7] la demostración subsiguiente matiza
la oposición. “Un hombre libre --dice Spinoza allí--... no se deja llevar por
el miedo a la muerte (Homo liber...
mortis Metu non ducitur)”, lo cual es también una idea eminentemente
estoica. [8] La liberación del miedo a la muerte --mediante la meditatio vitae en Spinoza; a través de
la meditatio mortis en el estoicismo--
es el objetivo común --y acaso lo sea de toda filosofía. Si el estoicismo es un
ars moriendi, lo es sólo en la medida
en que coincide con un ars vivendi.
Por esto habla Epicteto, respecto a las promesas de la filosofía, de una téchne perí bíon, [9] esto es de un
“arte de la vida”, y también de una epistéme
perí bíon, [10] de una “sabiduría de la vida”. El ars moriendi estoico no es una libido
moriendi, ni tiene vinculación alguna con el “muero porque no muero”
teresiano, fascinación por la muerte que en la cultura filosófica contemporánea
tiene acaso su exponente mayor en el pensamiento de Georges Bataille. La
meditación estoica de la muerte deberá más bien ser comprendida como un
ejercicio de libertad frente a los poderes, internos y externos, a los que nos
hallamos sometidos, esto es, como una condición para desatemorizar la vida.
03 septiembre, 2016
Ontología de la generosidad
Diego Tatián
Fragmento de
Diego Tatián, “Ontología de la generosidad”, en Diego Tatián (comp.), Spinoza. Cuarto coloquio, Córdoba,
Brujas, 2008, pp. 455, 462-467.
Una reflexión filosófica sobre la generosidad que busque poner de
manifiesto su múltiple relevancia ética, política, ontológica, comenzará por
constatar su casi total inexistencia en el léxico filosófico contemporáneo, así
como su rareza en la historia del pensamiento. ¿Hay una dimensión práctica de
la generosidad --como la hay de la fraternidad, la solidaridad, la piedad o la
clemencia- capaz de revestirla de una cierta importancia filosófica? ¿Se trata
de una pasión, de un afecto, de una virtud, acaso de una decisión o una
conducta estrictamente racional?
[…]
En las tres últimas partes de la Ética
Spinoza invoca la generosidad (generositas)
y la firmeza (animositas), como dos
afectos activos definidos en tanto formas de la fortaleza (fortitudo). Seguramente, el vocablo generositas es tomado aquí de la traducción de Les passions de l’âme al latín realizada por Henri Desmarets, libro
que constaba en la biblioteca de Spinoza. Hasta entonces, la lengua filosófica
latina remite a la tradición ciceroniana --que no era desconocida por el autor
de la Ética-- con términos tales como
magnanimitas, liberalitas, benignitas, largitas o amplitudo [17].
28 julio, 2016
Sobre Spinoza
Louis
Althusser
Althusser, Louis. “Sobre
Spinoza”, en Elementos de autocrítica,
Barcelona, Laia, 1975, pp. 44-56.
Si no fuimos estructuralistas, sí podemos decir ya por qué; por qué
parecimos serlo, pero sin serlo, y por qué este singular malentendido. Fuimos
culpables de una pasión fuerte y comprometedora: fuimos spinozistas.
¡Por supuesto, a nuestro modo, que no es el de Brunschvicg!; tomando del
autor del Tratado teológico-político
y de la Ética ciertas tesis que él
nunca hubiera proclamado, pero que autorizaba. Pero ser un spinozista herético
forma parte del spinozismo porque, ¿no ha sido acaso el spinozismo una de las
mayores lecciones de herejía de la historia? En cualquier caso, y con muy raras
excepciones, nuestros sagrados críticos, penetrados por su convicción y
atormentados por la moda, no lo dudaron. La facilidad les perdió: ¡era tan
fácil gritar a coro contra el estructuralismo! El estructuralismo está en todas
partes y, como no es fácil encontrarlo en ningún libro, todo el mundo puede
charlar de él. Pero Spinoza, hay que leerlo, y saber que existe: que existe aún
hoy. Para reconocerlo, hay que conocerlo al menos un poco.
Expliquémonos sobre este asunto en pocas palabras. Pues, casar el
estructuralismo con el teoricismo, no proporciona apenas satisfacción y luces.
Siempre quedará algo «en el cajón» en esta alianza: el formalismo, que es lo esencial del estructuralismo. Por el
contrario, combinar el estructuralismo y el spinozismo puede esclarecer ciertos
puntos y ciertos límites en la desviación teoricista de la que iratamos.
Pero veamos la gran objeción: ¿por qué haberse relacionado con Spinoza
cuando no se trataba más que de ser simplemente
marxista? ¿Por qué este rodeo?, ¿era necesario?, y si lo era, ¿a qué precio se
pagó? El hecho es: nosotros realizamos este retorno en los años 1960-1965 y lo
pagamos caro. Pero la cuestión no es ésta. La cuestión es: ¿qué puede
significar esta cuestión?, ¿qué puede significar: ser simplemente marxistas (en
filosofía)? Justamente si algo había probado yo (no era yo el único, pero las
razones que di son casi todas actuales todavía) era que no es fácil ser
marxista en filosofía. Tras haber rondado durante años textos enigmáticos y sus
tristes comentarios, se hacía preciso tomar partido por una vuelta atrás y un
retorno.
Nada de escandaloso. Y que no se invoquen solamente las contingencias de
la autobiografía intelectual: todos partimos de un punto dado que no escogemos
en absoluto; y para reconocerlo y conocerlo hay que haberlo dejado atrás a
costa de muchos esfuerzos. Es el mismo trabajo filosófico el que está en
cuestión: porque requiere por sí mismo el
retroceso y el rodeo. ¿Qué otra cosa hizo Marx en todas las etapas de su
interminable búsqueda, más que volver a Hegel, para deshacerse de él, más que
reencontrarlo, para distinguirse de él y definirse? ¿Puede pensarse que esto
haya sido un mero asunto personal, fascinación, liquidación y retorno de una
pasión de juventud? En Marx sucede algo que trasciende al individuo: la
necesidad para toda filosofía de pasar por el rodeo de otras filosofías para
definirse y asirse a sí misma en su diferencia: en su división.
En realidad (cualesquiera que sean sus pretensiones) ninguna filosofía
se da en el simple absoluto de su presencia, y menos que ninguna otra la
filosofía marxista. No existe más que «trabajando» su diferencia con las otras
filosofías, con las que pueden, por proximidad o contraste, hacer sentir,
percibir, y comprender, a fin de ocupar sus propias posiciones. Así Lenin ante Hegel: tratando de aislar de los
«desperdicios» y la «ganga» inutilizable, los «elementos» que pueden sostener
su esfuerzo de definición diferencial. No hacemos más que empezar a ver claro
en este principio necesario.[1] ¿Cómo negar que este procedimiento sea
indispensable a toda filosofía, y lo sea a la misma filosofía marxista? Marx,
lo hemos subrayado, no se contenta con el sólo rodeo a través de Hegel, sino
que se relaciona constantemente, según sus propias palabras, por la insistencia
de ciertas categorías, con Aristóteles, «este gran pensador de las formas». Y
¿quién puede negar que estos rodeos indispensables se han pagado a un precio
teórico cuyas dimensiones todavía no podemos comprender, aunque sí lo
sospechamos, y no comprenderemos más que trabajando
sobre estos rodeos?
24 julio, 2016
El sujeto ético y el amor a la existencia
Mariela Oliva
Ríos
Fragmento del
libro de Mariela Oliva Ríos, La
inmanencia del deseo. Un estudio sobre la subjetividad ética y el amor a la
existencia en Spinoza, México, UACM/Gedisa, 2015, pp. 191-210.
La reflexión no surge ya para turbar la estricta obra
del sentimiento Todo, frente a nosotros, se pliega. Dios, al que buscábamos inútilmente en el
cielo, está en nosotros. Carlo Dossi
Ninguna ética basada en reglas y costumbres, por
racional y poderosa que sea, puede despertarnos a las necesidades del otro como
puede hacerlo el auto-conocimiento. James W.
Heisig
Los individuos humanos, somos cosas singulares, modos finitos que
pasamos a la existencia y en la duración perseveramos, deseamos. La
subjetividad de este individuo compuesto y determinado, tiene como condición de
ser y estar, la transformación de sí con conciencia de tener en sí la causa de
sí mismo. Por la fuerza siempre anhelante que constituye la expresión de su
potencia de actuar, es a partir del conocimiento y entrega a tal fuerza
afirmativa de la vida donde necesariamente damos cuenta de aquello de lo que
participamos, Dios o la naturaleza, el infinito Dios inmanente, indiferente y a
la vez amante.
El énfasis en la imaginación, el deseo, la pasión, la razón, está en que
ya sea como pasajes, como estados o como conocimiento auto determinativo que
alcanza la inmediatez o velocidad de lo eterno, todos son paisajes de un mismo
horizonte, todos entonces necesarios en ese estar y perseverar en la
existencia. Las formas en que se manifiesta
la conciencia son ya deseo y constituyen nuestra condición subjetiva y
objetiva en tanto modos, en una permanente interacción íntima con nosotros
mismos, con los otros y con el mundo.
En la existencia todo acontece, en la esencia todo es real, estas, son
las determinaciones. El insistir en la no subordinación del cuerpo ni de la
mente respecto uno del otro, lo es porque la identidad compleja y personal del
ser humano se traza en el ámbito de sus afectos, de sus pasiones, de su deseo,
a la vez que en la impersonalidad de la Naturaleza de la que es parte, por
tanto su identidad no es sólo psicológica, sino principalmente ética y
ontológica.
Ninguna ética es posible sin el conocimiento de esa realidad que es la
subjetividad como afecto, cuya intensidad aumenta al tiempo que se forja la
autonomía, esto es la necesidad del amor y de la libertad; los pliegues y planos
de este horizonte inmanente se expresan simultáneamente en la subjetividad
humana como la existencia del ser y el ser de la existencia en un proceso de
individuación colectivo.
Cuando el deseo de ese ser de la existencia, cuando su tendencia se
encuentra dominada por las pasiones, sean de alegría o de tristeza, sea que
aumenten o disminuyan su potencia de actuar, continúan siendo simples cambios o
variaciones de estados, paisajes que se tejen sobre ese plano en la duración, y
aún no se es dueño de ellos, vaga inconsciente de aquella potencia que le es
propia. Sin embargo no por imaginar yerra, su imaginación le permite dar cuenta
de que anhela conocer su esencia, su poder de afección, la variación no
pertenece a la esencia sino a la existencia en la duración; pero es cuando ese
estado nos conduce a un incremento de nuestra potencia que se inicia una
concatenación distinta de las ideas mismas de las afecciones, por eso Spinoza
afirma que “el deseo que surge de la alegría, en igualdad de circunstancias, es
más fuerte que el deseo que brota de la tristeza” (E4P18), porque el deseo que
surge de la alegría aumenta por el afecto mismo de la alegría y la fuerza del
deseo que surge de la alegría se define tanto por la potencia humana, como por
la potencia de la causa exterior, a diferencia del que surge de la tristeza que
se define sólo por la potencia humana, es decir “De todos los afectos que se
refieren al alma en cuanto que obra, no hay ninguno que no se remita a la
alegría o al deseo” (E3P59). La actuación humana entonces que se rige por la
imposición de los deseos dentro del conjunto de determinaciones que le afectan
como individuo se expresa, para el caso de la alegría como la posibilidad de
articular y de buscar aquellos afectos que le convengan y le sean útiles. Es
desde ahí, desde la idea misma de aquello que le afecta de alegría, de lo que
se compone con su deseo, que el individuo es capaz de formar ideas ya no
confusas sino adecuadas de sí mismo, y por lo tanto eventualmente comprender la
idea de Dios.
Será entonces, en la posibilidad que tiene el alma de hacer uso de la
razón que el individuo podrá poseer la potencia de actuar mediante la
transformación de las pasiones en afectos, ahí el individuo se encuentra en un
desdoblamiento distinto de su propia capacidad de afección y deseo, el conatus
de la razón y por tanto en la posibilidad consciente de una elaboración de sus
afectos y pasiones.
16 julio, 2016
Baruch Spinoza. Una nueva ética para la liberación humana
Francisco
Javier Espinosa
Benito Olalla,
Pilar. Baruch Spinoza. Una nueva ética
para la liberación humana, Madrid, Biblioteca Nueva, 2015, 605 pp.
Se trata de una de las obras más voluminosas sobre Spinoza en español,
por lo que el
lector tiene allí mucho que aprender. En su armazón básico es la
tesis doctoral de la autora, brillantemente defendida en el 2011. Está hecha
con brochazos impresionistas en un doble sentido. En primer lugar, la autora,
partiendo de la literalidad del texto de Spinoza, intenta no enredarse en el
detalle de las palabras, sino que quiere presentar una imagen amplia; le
interesa, no tanto la minuciosidad, cuanto una cierta visión macroscópica y
menos reducida. Por eso mismo, al leer este libro, deberíamos hacer como con
los cuadros impresionistas: retirarnos un poco nos ayuda a ver.
En segundo lugar, la autora está muy atenta a expresar cómo le afectan a
ella misma los textos de Spinoza, qué impresión le causan. Piensa que los
textos de Spinoza necesitan completarse a través de cada uno de nosotros de una
manera original. Su Ética refleja la
transmutación personal de su creador y por ello produce y acompaña las
transmutaciones de los lectores. Y es que siendo el tema de este libro los
afectos en la Ética de Spinoza, es lógico que se haga una lectura afectiva de
la obra de Spinoza.
El método óptico desempeña para la autora un papel fundante de la visión
de las pasiones de Spinoza. La tarea del filósofo Spinoza es como la de la
persona Spinoza que pulía lentes: traer más luz a nuestra vida cotidiana
afectiva para que esa transparencia libere nuestra capacidad de crecer y
actuar. Así pues, presenta una visión de Spinoza sobre los afectos y las
pasiones que no es moralizante, sino descriptiva, pues el filósofo holandés,
más que condenar o bendecir, lo que busca es entender.
Al conectar las ideas de Spinoza sobre los afectos con los propios
afectos de la persona del filósofo, señala que la ira fue su afecto
predominante, una ira que él consiguió encauzar y transformar en el afecto
activo de la labor filosófica. Por eso, indica, daba tanta importancia al
afecto contrario: la serenidad. Y así intenta presentar una imagen muy afectiva
de Spinoza, alejada de la versión de una mente fría y desapegada totalmente de
lo emocional.
El subtítulo de esta obra, Una
Ética como una liberación humana, es
muy indicativo de cómo la autora concibe la teoría de la afectividad en
Spinoza: se trata de entender nuestras pasiones y afectos para saber cómo
transmutar nuestras pasiones en afectos activos y llegar así a la libertad y la
felicidad. La obra, además de un prólogo, un interesante epílogo y una
amplísima sección final de bibliografía, tiene un primer capítulo que trata con
mucha amplitud de la vida de Spinoza y su contexto histórico, tratando de
recrear el pálpito de las pasiones colectivas del momento. Diríamos que lo
novedoso de este capítulo es su particular atención al arte Barroco y
especialmente a la pintura de dos contemporáneos holandeses de Spinoza: Vermeer
y Rembrandt. En el segundo capítulo expone los antecedentes principales del
tratamiento de los afectos y las pasiones de Spinoza: los estoicos,
especialmente en la versión del neoestoico Lipsio, y Descartes. Sirve de
introducción y contraste para la comprensión de la concepción de Spinoza. El
tercer capítulo es una exposición y comentario de la parte tercera de la Ética, que es una descripción y
explicación de los diferentes afectos y pasiones que se dan en la vida humana.
El capítulo cuarto hace lo mismo con respecto a la cuarta parte de la Ética, que describe cómo la dinámica
afectiva puede esclavizar al hombre y hacerlo infeliz. Para la autora esta
parte sería el centro de la Ética porque
actúa de gozne entre los tres primeros libros y el último. Y el mismo título de
la obra de Spinoza, Ética,
manifestaría lo adecuado de esa afirmación: las pasiones obturan el campo
visual y los afectos activos limpian la cerrazón de la mente y abren el ángulo
acercándonos a una visión de la totalidad; los afectos se convierten así en el
lugar de la mediación, en el gozne entre la vida pasiva y la activa. Por eso el
libro IV es la bisagra de la Ética. Y
el capítulo 5 es una explicación y comentario de la quinta parte de la Ética, en donde se trata de cómo la
razón puede ir cambiando la dinámica de afectos pasivos en otra de afectos
activos, que conducen a la libertad y la felicidad. Iluminar lo que oscurecen
el miedo, las supersticiones y las falsas ilusiones permite convertir las
opiniones y creencias tristes y oscuras en conceptos luminosos y transparentes.
Trata en esta parte los principales asuntos del libro 5: la eternidad, el amor
intelectual a Dios, la relación entre el segundo y el tercer género de
conocimiento, el conocimiento sub specie
aeternitatis.
Su interpretación de los textos de Spinoza va en la línea de afirmar que
la utilidad y eficacia del conocimiento racional sólo son posibles si la razón
deviene una razón afectiva, pues no se puede eliminar la afectividad sino
transformarla. Siempre es un leit motivde su narración la presentación realista
de la figura del sabio: un hombre afectado por las pasiones, como los demás.
Incluso en el sabio, las pasiones no se pueden eliminar por completo de la
experiencia humana y la transformación de las pasiones en acciones siempre es
provisional.
Y esta visión tan realista de los afectos implica una valoración de la inmanencia:
no se juzga el mundo pasiones desde unos valores transcendentes, que las
condenarían o las ridiculizarían. Las pasiones no son malas en sí: nos conectan
al mundo. Y aunque traduce “mens” por
alma, siempre aclara que está muy lejos de una visión espiritualista del
pensamiento de Spinoza. Es muy importante para ella la concepción de Spinoza de
la importancia de la corporalidad y la afectividad en el proceso del
pensamiento. Lo importante, así lo destaca la autora, no es condenar las
pasiones, sino transmutarlas. Pero el esfuerzo que nos lleva a la salvación y a
la felicidad debe brotar de la integridad del individuo y no ser una mera
ascética de una parte contra otra o de unas normas externas.
Este libro tiene también un importante valor añadido: que en cada
cuestión o asunto difícil va poniendo las más importantes interpretaciones de los
diversos estudiosos. En este sentido nos abre al conocimiento de los estudios
más importante sobre el pensamiento de Spinoza.
Boletín de
bibliografía spinozista, no. 17, en Anales
del Seminario de Historia de la Filosofía, vol. 33, no. 1 (2016): 346-348.
14 julio, 2016
Spinoza, una cartografía de la Ética
Daniel Álvarez
Montero
Cohen Agrest,
Diana. Spinoza, una cartografía de la Ética.
Buenos Aires, Eudeba, 2015, 277 pp.
Una cartografía de la Ética es
el título elegido —esclarecedor por sí mismo— para nombrar el nuevo estudio de
Diana Cohen sobre la figura y el pensamiento de Baruch Spinoza. A lo largo de
sus casi trescientas páginas, el término «cartografía» va cobrando entereza
hasta su eximia significación: un trabajo que abarca, con sorprendente
agilidad, desde las formulaciones básicas de la metafísica spinozista —en
relación a la Sustancia y la formulación de sus modos infinitos, por ejemplo—
hasta las últimas consecuencias de su proyecto ético —la liberación humana o el
amor intelectual de la mente hacia Dios—.
En su planteamiento inicial, el trabajo de Diana Cohen parte de la
ineludible ontología spinozista, fundamento de todo su posterior discurso
ético, para erigir desde su expresión más elemental los pilares que llevarán el
discurso metafísico hacia toda una práctica filosófica, como es propio en la
obra de Spinoza. No son ajenos a estas primeras páginas algunos de los más
comunes y controvertidos temas de la obra del autor hispanoportugués, tales
como la formulación de su concepto de Sustancia en contraposición con la
dualidad cartesiana, la constitución de los modos infinitos y la subsecuente y
recurrente problemática en torno a la relación entre finitud e infinitud,
enfocada de la mano de la pregunta por el cómo y de qué manera se produce la
individuación de los modos, su mismidad, su identidad.
La «digresión física» de la Ética
no pasa desapercibida en esta recreación físico-ontológica de la Naturaleza,
que se desarrolla conjuntamente con la celebérrima noción de «conatus» y que, de algún modo, articula
de manera general el proyecto ético spinozista, cuyas repercusiones ontológicas
son grácilmente enlazadas con sus consecuencias éticas directas, tales como la
pregunta acerca de la primacía de un egoísmo o altruismo en la obra de Spinoza,
directamente relacionada con esta concepción que prima la conservación del «sí
mismo», y que podría extenderse hacia una aspiración política comunitaria.
Quizá una de las mayores virtudes de esta obra sea la manera en que se aprecia,
desde sus primeras páginas, la intrincada y bilateral relación entre una
ontología y una ética, aspectos indisolubles del marco spinozista y cuya
relación ha constituido, a lo largo de ya varios siglos de lecturas, algunas de
las más fecundas controversias en torno a la filosofía de este autor.
No obstante, el alcance de la obra de Cohen no se detiene en un mero
esbozo de las líneas generales del pensamiento spinozista, sino que resulta ser
un excelente compendio de algunos de los principales temas de debate en torno a
los puntos más ambiguos de la obra del célebre pulidor de lentes. Tal es el
caso, verbigracia, de la problemática respecto del suicidio o lo relativo a la
libertad humana, puntos álgidos de discusión que han recibido no pocas y
dispares interpretaciones. Cuenta, asimismo, con tres apéndices finales que
contribuyen a dar sustrato a un trabajo que logra, sin ahogarse en una densa
extensión y con sorprendente soltura, recorrer los pormenores de esta filosofía
con remarcable claridad y rigor. Estos apéndices, por cierto, merecen una
mención especial en la medida en que resultan ser un auxilio excelente para
nuevos lectores, dibujando una «carta de navegación» que permite formar una
rápida y coherente imagen de la obra.
03 junio, 2016
The Desire to Live. Spinoza’s ‘Ethics’ under Pressure
Judith
Butler
Butler, Judith. “The Desire to Live.
Spinoza’s ‘Ethics’ under Pressure”. In Senses
of the Subject. New York: Fordham University Press, 2015, pp. 63-89.
The desire to live is
not an easy topic to pursue. On the one hand, it seems too basic to thematize;
on the other hand, it is vexed enough as a topic to cast doubt on whether one
can settle the question of what is meant by the phrase itself. The desire to live
is not the same as self- preservation, though both can be understood as
interpretations of a person’s desire “to persevere in its being,” Spinoza’s
well-known phrase. Although self-preservation is largely associated with forms
of individual self-interest associated with later contractarian political
philosophers, Spinoza’s philosophy establishes another basis for ethics, one
that has implications for social solidarity and a critique of individualism.
The self that endeavors to persevere in its own being is not always a singular
self for Spinoza, and neither does it necessarily succeed in augmenting or
enhancing its life if it does not at once enhance the lives of others. Indeed,
in what follows, I hope to establish within Spinoza not only a critical perspective
on individualism, but also an acknowledgment of the possibility for self-destruction.
Both of these insights come to have political implications when recast as part
of a dynamic conception of political solidarity in which sameness cannot be
assumed. The fact that Spinoza takes some version of self- preservation to be
essential to his conception of human beings is undisputed, but what that self
is and what precisely it preserves is less than clear. He has been criticized
by psychoanalysts who contend that he leaves no room for the death drive, and
he has been appropriated by Deleuzians who for the most part wish to root
negativity out of their conception of individuality and sociality alike. He has
been castigated, as well, by writers like Levinas for espousing a form of
individualism that would eradicate ethical relationality itself. I propose to
test these views and to consider in some detail Spinoza’s view of the desire to
live—not to establish a definitive reading, but to see what possibilities for
social ethics emerge from his view.
When Spinoza claims that
a human being seeks to persevere in its own being, does he assume that the
desire to live is a form of self- preservation? Moreover, what conceptions of
the “self” and of “life” are presupposed by this view? Spinoza writes, “The
striving by which each thing strives to persevere in its being is nothing but
the actual essence of the thing” (IIIP7, 159). It would seem that whatever else
a being may be doing, it is persevering in its own being, and at first, this
seemed to mean that even various acts of apparent self-destruction have
something persistent and at least potentially life-affirming in them. I’ve
since come to question this idea, and part of the purpose of this essay will be
to query what, if anything, counters the force of perseverance itself. The
formulation is problematic for another reason, as well, since it is not fully
clear in what “one’s own being” consists, that is, where and when one’s own
being starts and stops. In Spinoza’s Ethics,
a conscious and persevering being does not persevere in its own being in a
purely or exclusively self-referential way; this being is fundamentally
responsive, and in emotional ways, suggesting that implicit in the very
practice of perseverance is a referential movement toward the world. Depending
on what kind of response a being undergoes, that being stands a chance of
diminishing or enhancing its own possibility of future perseverance and life.
This being desires not only to persevere in its
own being, but to live in a world that reflects and furthers the
possibility of that perseverance; indeed, perseverance in one’s own being
requires that reflection from the world, such that persevering and modulating
reference to the world are bound up together. Finally, although it may seem
that the desire to persevere is an individual desire, it turns out to require
and acquire a sociality that is essential to what perseverance means; “to
persevere in one’s own being” is thus to live in a world that not only reflects
but furthers the value of others’ lives as well as one’s own.
30 mayo, 2016
Spinoza, the Anti-Orwell
Etienne
Balibar
Balibar, Etienne. “Spinoza, the
Anti-Orwell: The Fear of the Masses”. In Masses,
Classes, Ideas. Studies on Politics and Philosophy Before and After Marx.
Trans. James Swenson. New York: Routledge, 1994, pp. 3-37.
For
Emilia Giancotti
With this intentionally untimely title, I shall attempt to formulate the problem on the basis of which it would be possible to understand and discuss what makes Spinoza's political thought (or better, if we share on this point the conception brilliantly put forth by Negri, Spinoza's thought, inasmuch as it is thoroughly political), indispensable for us today, however aporetic it might appear. In fact, I believe that it is impossible to reduce the positions of the "renegade Jew" from the Hague, despite their deductive appearance, to a single definition, even if considered as a tendency which would progressively prevail over others in his intellectual itinerary. It seems to me, on the contrary, that what he is heading toward, or what we head toward when we undergo the experience of reading him and attempt to think in the concepts he offers us, is a complex of contradictions without a genuine solution. But, not only can the problems he poses not be returned to a time irretrievably past; it is precisely this complex of contradictions that makes them unavoidable for us today, conferring on his metaphysics a singular critical power and constructive theoretical capacity. Perhaps this is the sign by which we can recognize a great philosopher.
As a result, there is no
question of fictitiously resolving these contradictions by taking a position
beyond the point reached by Spinoza in his inquiry, or the place that he
occupies in a historical evolution whose meaning we believe we possess. In this
respect, the demonstration produced by Pierre Macherey in his Hegel ou Spinoza seems decisive to
me. Every reading is certainly a transformation. But the only effective (and
therefore instructive) transformation is one that rejects the ease of
retrospective judgment, which refuses to project onto Spinoza's contradictions
a schema (dialectical or otherwise) that he himself would have already
invalidated. As a result, it is the inverse that is important: to bring to the
fore, if possible, contradictions characteristic of his thought that turn out
to be at the same time entirely current, and in this way enable us to
understand both what there is for us to think in Spinoza's concepts, and how
the latter, in their turn, can be active in our own inquiry, without any
pre-established solution.
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