Philip Goff (ed.). Spinoza on Monism

Sean Winkler

Goff, Philip (ed.). Spinoza and Monism, New York, Palgrave Macmillan, 2012, 295 pp.

At its inception, Analytic philosophy had always maintained a certain distance from Spinoza. In the sense of method, Spinoza’s systematic rationalism seemed worlds apart from the more positivistic approach of the Analytic thinkers of the early 20^th Century. There was, perhaps, no element of Spinoza’s philosophy more responsible for this distance than his radical substance monism. Like the great German mathematician of Spinoza’s day, Ehrenfried Walther von Tschirnhaus, Analytic thinkers held in suspect Spinoza’s claim that “there must follow infinite things in infinite ways [modis]” from a single substance.(1) Not only did this fly in the face of empirically-grounded scientific method, but it arguably defied simple, common sense. A. J. Ayer’s “Solutions of Outstanding Metaphysical Disputes,” provides an excellent example of the former criticism, prevalent at the time:

The assertion that Reality is One, which it is characteristic of a monist to make and a pluralist to controvert, is nonsensical, since no empirical situation could have any bearing on its truth. (2)

What is more, there is a sense in which certain prejudices about Spinoza and monism were carried over from the days of German Idealism—viz., that monism did not just transform the world of finite things into modes but, rather, it abolished their reality altogether. This is clearly visible in Bertrand Russell’s essay, “The Philosophy of Logical Atomism,” wherein he states:

I share the common-sense belief that there are many separate things; I do not regard the apparent multi-plicity of the world as consisting merely in phases and unreal divisions of a single indivisible Reality. (3)

While Spinoza has come to play a greater role in the development of Analytic thought, these early criticisms continue to hold a powerful sway. Whether from Jonathan Bennett’s critique of the third kind of knowledge, (4) or Donald Davidson’s conclusion that Spinoza may have indirectly shown us that a monist psychology was, in fact, “impossible,” (5) one cannot help but wonder if these are signs of a lingering prejudice against monism.

Philip Goff’s edited volume, Spinoza on Monism, aims to take up this very question, as well as whether or not this prejudice toward Spinoza and monism can, or should be, broken. It is the latest publication from the Palgrave Macmillan series, ‘Philosophers in Depth,’ which is designed to explore major figures in the tradition of Western philosophy by focusing on single, pivotal concepts in their thought. Previously released titles include, for example, ‘Mill on Justice,’ ‘Hegel on Action,’ ‘Sartre on the Body,’ etc., with volumes soon to come such as ‘Plato on Art,’ ‘Aristotle on Aesthetics,’ and ‘James on Religion.’ The controversy surrounding Spinoza’s monism is, indeed, a fitting topic for such a treatment.

The book is divided into two main sections: ‘Monism in Contemporary Metaphysics’ and ‘Monism in Spinoza.’ That the text is so divided seems, at first, a bit puzzling. Spinoza is hardly mentioned in Part I; rather, the essays center around a polemic, starting from Jonathan Schaffer’s “Monism: The Priority of the Whole,” and Terry Horgan and Matjaž Potrč’s “Existence Monism Trumps Priority Monism.” What begins as a debate concerning the viability of different emergent schools in monist thought—between “priority” monism (which holds that finite things are real but preceded by the unity of the cosmos) and “existence” monism (which contends that a discussion of finite things cannot enter into the “right ontology”)—turns into a larger debate over whether the right ontology is fundamentally monist or pluralist, as well as whether monism is more suitable to common sense than Analytic thought has previously afforded. The essays are meticulously argued, however, at the conclusion of this section, one has a strong sense that the debate has ended in a deadlock. Indeed, one wonders if the lines of the debate have been adequately drawn. It is the second part of the text, in which Spinoza’s thought is addressed explicitly, that yields to the suspicion that, perhaps, there is another side to this debate. This is particularly clear in three essays that I will focus on in particular: Mogens Lærke’s “Spinoza’s Monism? What Monism?” Yitzhak Melamed’s “Why Spinoza is not an Eleatic Monist (Or Why Diversity Exists),” and Steven Nadler’s “Spinoza’s Monism and the Reality of the Finite.” (6)

4. Tratado teológico-político

Pierre-François Moreau

‘’Teológico-político’’ no significa, como a veces se piensa, que de lo que se trata es de confrontar teología y política. El subtítulo del tratado lo indica claramente: ‘’en el cual se muestra que la libertad de filosofar no es perjudicial para la piedad, para la paz ni para la seguridad del Estado, sino que, por el contrario, les es muy útil’’. El objeto del texto es, por tanto, la libertad de filosofar, que es confrontada con dos ámbitos: la teología (ámbito de la piedad) y la política (ámbito de la paz y la seguridad), para plantear la cuestión de si en uno u otro se pueden encontrar razones para disminuirla o prohibirla. ¿Qué se debe entender por “libertad de filosofar”? El término “filosofía” significa dos cosas para Spinoza: por un lado, el parloteo especulativa en que reconoce una de las características del ingenium de los griegos (pero que otros pueblos pueden heredar desde el momento en que construyen una escolástica sobre ese modelo; a esto lo llama nuestro autor, “delirar con los griegos”); por otro, el uso de la razón no solamente en eso que hoy llamamos nosotros “filosofía”, sino también en las ciencias. Esto no implica que la filosofía sea verdadera; puede ser falsa. Lo importante aquí es que pueda expresarse. Tal fórmula se halla a menudo en la correspondencia, en la escritura de Spinoza y también en la de sus corresponsales: “os hablo con la libertad de filosofar” significa que se escribe sin tomar precauciones particulares, como se hace entre gentes que carecen de prejuicios. La expresión, así pues, es perfectamente corriente en el siglo XVII. Lo singular del TTP es que en él se aplica esta noción fuera del ámbito que hasta entonces le estaba reservado: en una obra pública y para defender una libertad pública. 

Si es preciso defenderla, ello se debe a que aparentemente tiene adversarios. Estos emplean dos tipos de argumentos, los cuales determinan las dos partes, de longitud desigual, del tratado, y que corresponden al doble adjetivo del título, a las dos direcciones indicadas por el subtítulo: la libertad de filosofar, ¿es perjudicial para la piedad (quince primeros capítulos)?, ¿es perjudicial para la paz y la seguridad del Estado (cinco últimos capítulos)? Estos dos puntos de vista serán adoptados sucesivamente, incluso aunque, de hecho, el detalle de los análisis mezcle en ocasiones los registros –pues para comprender las determinaciones de la piedad es preciso considerar la historia de la Biblia, lo que implica tratar del Estado de los hebreos, esto es, decir ya algunas palabras, en la primera parte, sobre la necesidad del Estado en general; simétricamente, entre las amenazas que pueden minar el poder del Estado, se han de tener en cuenta las pretensiones de las Iglesias, que se dicen guardianes de la piedad, esto es, volver de nuevo, en la segunda parte, sobre cuestiones religiosas, pero bajo otro ángulo--. La estructura de conjunto es, sin embargo, muy clara. En la primera parte, para establecer los límites puestos por la piedad, se deben determinar sus fuentes y nuestros medios para conocerlas. Consta de tres movimientos: primero, del estudio de los instrumentos de la Revelación –incluirá, por tanto, un análisis de la profecía, de la ley divina, de la elección, de las ceremonias, de los milagros (capítulos 1-6)--. A continuación, se tomará en consideración la Sagrada Escritura (capítulos 7-11). Finalmente, se confrontará la Sagrada Escritura y palabra de Dios a fin de delimitar el campo exacto de esta última y su relación con la libertad de filosofar (capítulos 12-15). En la segunda parte se deben establecer los límites impuestos por la paz y la seguridad del Estado. Se ha de determinar, por tanto, qué derechos le han sido entregados a este y de qué manera son puestos en práctica concretamente, lo que implica, de una forma muy clásica, un estudio del pacto social y, mucho menos clásicamente, un análisis del funcionamiento real que le subyace. 

En el primer movimiento del texto, es instructivo confrontar la manera como Spinoza habla de la profecía con la forma como trata del milagro: dos vías inversas para llegar a lo mismo. La profecía aparece como el vector obligado de la Revelación, considerada por todos como norma de la piedad. Es importante, así pues, fijar su estatuto y límites para saber lo que la piedad impone y lo que prohíbe. Como ya no hay profetas, el estudio se focaliza en los materiales proporcionados por la Biblia, la cual aparece, en este punto del razonamiento, como la puesta por escrito de las profecías. Se plantean tres preguntas: ¿qué es un profeta?, ¿cuáles son sus objetos propios, es decir, sobre qué enseña legítimamente?, ¿cuáles son los objetos que no son los suyos, esto es, los objetos sobre los cuales no tiene nada que enseñar, aun cuando suceda que habla de ellos? Es preciso comenzar, por tanto, estableciendo qué distingue a la profecía de otros tipos de discurso. El profeta es aquel que no demuestra, sino aquel que afirma; reivindica la verdad sin fundarla en una demostración, a diferencia de lo que sucede en el discurso racional. El discurso profético da una orden terminante que exige ser obedecida en la práctica. Es Dios quien habla a través del profeta, y la profecía obtiene su autoridad del hecho de que es inspirada. ¿Qué es la inspiración? ¿Cómo distinguirla, por ejemplo, del delirio? Para Spinoza, el profeta es un hombre piadoso cuya imaginación es particularmente viva. Así, volvemos a encontrar aquí la distinción entre entendimiento e imaginación. Hay dos tipos de hombre: el hombre de entendimiento (aquel que recurre a la luz natural, a la razón) y el hombre de imaginación, al que indignan las situaciones de injusticia y llama a los hombres a una mayor justicia y caridad. Es una interpretación laica de la figura del profeta, pero sin hostilidad. El profeta no es tachado de impostor o loco, a diferencia de lo que podremos encontrar en la literatura clandestina o en los filósofos franceses del siglo XVIII. Simplemente, no es la verdad científica (filosófica) lo que distingue al profeta. ¿De qué habla el profeta? Su discurso posee un contenido práctico: justicia y caridad –recuerda a los hombres las exigencias de ambas--. Son estos los únicos temas comunes a todos los profetas. El resto remite a las diferencias entre sus temperamentos, sus estilos, sus costumbres. Se puede deducir del anterior acerca de qué objetos el profeta carece de la autoridad de hablar. El profeta no habla de cuestiones especulativas (¿cuál es la esencia de Dios o del Estado?), las respuestas que ofrece son prácticas. Cuando parece que aborda cuestiones de astronomía (Josué dice, por ejemplo, que el sol se detuvo), se pliega, de hecho, al lenguaje de los hombres de su tiempo, sencillamente porque comparte sus opiniones. Se ha de distinguir, por consiguiente, el momento en que el profeta habla de su objeto propio y aquel otro en el que no hace sino reflejar el estado de los conocimientos de su época. La inspiración del profeta solo atañe a cuestiones prácticas, y no al conocimiento teórico. Los profetas tienen razón desde un punto de vista ético, pero no son especialistas en política, como tampoco en matemáticas. Así pues, solo podemos retener de la profecía la exigencia de justicia y caridad, pero nunca podemos extraer de ella ninguna conclusión propiamente científica (por ejemplo, decidir si el sol gira o no alrededor de la tierra, ni siquiera aunque Josué haya podido creer detenerlo) o política (por ejemplo, decidir qué tipo de Estado es el mejor). 

Lo esencial en toda esta demostración es ocupar el terreno del adversario: puesto que pretende que la profecía es superior a la Razón, rechazará todo argumento que sea puramente racional; por tanto, los argumentos solo deben ser extraídos de la Revelación misma. Es por ello por lo que Spinoza da una formulación pragmática de la regla Scriptura sola (solo la Escritura). Por lo que concierne a los milagros, al contrario, Spinoza no comienza revelando qué dice de ellos la Escritura. Enuncia qué puede conocer a su propósito la Razón, que enseña que todo en la Naturaleza se efectúa según leyes constantes. Si el milagro constituye una infracción de estas leyes, entonces no puede darse. La sola cosa que queda por analizar es la creencia en el milagro. Pero este discurso de la Razón es confirmado a continuación por la Escritura misma. Se podría creer que aquí continúa siendo aplicada la regla enunciada, pero, de hecho, vemos que se introduce una variación, pues ¿cómo podrían reivindicar los derechos de la razón unos textos –los de los profetas-- que son puramente imaginativos? Así pues, aquí es anticipada la idea de que ciertos textos bíblicos no dependen de la profecía, sino del entendimiento. Se trata de los textos atribuidos a Salomón. Spinoza matiza, por tanto, la identificación de Escritura y profecía introduciendo discretamente la noción de géneros literarios en la Biblia. En cualquier caso, en este estadio, que es el del análisis de los instrumentos de la Revelación, la Escritura no es estudiada aún por sí mismo; es, simplemente, la fuente de la que extraer materiales.

Imaginación, ‘vestigia’ y repetición en Spinoza. Referencias políticas

Cecilia Abdo Ferez

La teoría del conocimiento en Spinoza puede interpretarse como una teoría de la producción de efectos que intenta romper con la relación entre subjetivismo y error que estaba presente en la tradición moderna –sobre todo, en la obra de René Descartes--. La tradición moderna pensaba al error como la sombra de la verdad, como su defecto y su carencia. Para esa tradición era irrelevante analizar el contenido del error o preguntarse por su lógica, porque lo falso era aquello que sería desechado o diluido --una vez develado--, frente a la evidencia de la presencia de la verdad. Spinoza, por el contrario, no obstante traza una ruptura entre lo verdadero y lo falso, otorga a ambos necesidad (1). Lo falso no es una pérdida, ni debe cesar de existir, sino que es efecto necesario de un proceso de producción de conocimiento, que se distingue del proceso de producción del conocimiento verdadero por tener fuentes y normas de producción distintas (2). Spinoza concibe entonces al conocimiento como varios y no unificados procesos de producción de efectos –predominantemente, las ideas, pero también otros modi cogitandi--, efectos que son producidos desde fuentes diversas y que, al ser fuerzas, pueden incluso contraponerse entre sí. Las ideas falsas son producidas necesariamente también y por ello puede conocerse su lógica de producción (la lógica de producción necesaria de lo falso), su contenido y su fuerza de existir; algo que, como bien dirá Pierre-François Moreau, abre la puerta a la formulación de una teoría de la ideología como proceso autónomo y real (aunque no verdadero) de discurso social (3).

Para formular una teoría de la producción necesaria de lo falso, Spinoza deconstruye en el libro II de la Ética el modelo cartesiano de conocimiento. Ese modelo implicaba, a grandes rasgos, tres fuerzas: el entendimiento, los sentidos y la voluntad. Lo falso no tiene en Descartes causas objetivas, porque no hay error en el conocimiento natural. El error surge cuando la voluntad sobrepasa los límites del entendimiento. Si nos restringiéramos a observar lo que es simple en un problema y lo que podemos comprender intelectualmente, y además afirmáramos lo que esta visión del entendimiento nos presenta, el error se vería diluido y los prejuicios, apartados. Como dirá Moreau, otra vez, en relación a Descartes: “En última instancia, el error no tiene otra causa que la misma voluntad: es el gesto radical de un Sujeto, que conduce el discurso a la verdad o lo lleva por un camino falso. En las cosas o en nuestra naturaleza no hay nada que nos pudiera conducir al error” (4).

La teoría de la imaginación en Spinoza se destina a combatir esta relación entre voluntad y error, que hace del error, el gesto de un Sujeto. En primer lugar, Spinoza dirá que la suposición de que una idea precisa, para afirmarse, de una volición, de una aprobación o de un rechazo subjetivos, hace de las ideas imágenes sin fuerza, concepción que rechaza, porque una idea no es inerte, como sería “una pintura muda sobre un lienzo” (5). Por lo tanto, el error no es algo que precisa de la volición subjetiva, sino que aparece necesariamente y coerciona al que conoce, porque está anclado en la estructura de su cuerpo. No imaginamos el sol a una distancia de 200 pies voluntariamente, sino porque esa imaginación de la distancia del sol se desprende necesariamente de nuestra estructura corporal y aún cuando conociéramos la distancia verdadera, esa imagen seguiría produciéndose. En segundo lugar, la idea verdadera no desplaza a la idea falsa, como el sol despeja las nubes cuando clarea, sino que la sojuzga, porque es más fuerte y real y conquista nuestra aprobación, como se conquista una fortaleza (6). Como Spinoza dice en el Tratado Breve (KV), nunca somos nosotros los que afirmamos o negamos algo de una cosa, sino que es la cosa misma la que en nosotros afirma o niega algo de ella. Lo falso y la lógica necesaria de su producción permanecen y su efecto continúa presente en nosotros, pero deja el centro de la escena, porque fue retrotraído de ella por una necesidad más fuerte --la de la idea verdadera--, que la conquistó.

3. 'Principia' y 'Cogitata metaphysica'

Pierre-François Moreau

                                                                                                                 

Los Principios de la filosofía de René Descartes, demostrados geométricamente por B. de Spinoza, son fruto, como ya hemos dicho, de las lecciones impartidas a Casearius. Las razones por las que son publicados son las mismas que las razones por las que el curso ha sido dictado. Antes que exponer su propia doctrina, Spinoza prefiere explicar la de Descartes. Esto implica que, entre las diferentes filosofía existentes, la de Descarte posee cierta superioridad –puede abrirse con ella el combate contra las ideas falsas--. Implica también que Spinoza no se considera a sí mismo un cartesiano, y que reivindica, al menos en el libro, esta diferencia, pues le ha pedido a Lodewijk Meyer que así lo escriba en el prefacio: ‘’Que no se crea, pues, que el autor da a conocer aquí sus propias ideas, o incluso ideas que gocen de su aprobación. Si juzga que algunas son verdaderas, y si reconoce haber añadido algunas de su propia cosecha, se ha topado, sin embargo, con muchas otras que rechaza como falsas, y a las que opone una convicción profundamente diferente’’. Por ejemplo, la distinción entre entendimiento y voluntad y, más aún, la idea cartesiana según la cual existirían ‘’ciertas cosas por encima de la humana comprensión’’. Todo puede ser comprendido y explicado con tal de que se halle la vía para dirigir el entendimiento. Esta vía no es la del cartesianismo [7].

En cuanto a los Pensamientos metafísicos, de difícil datación, en ellos se organiza, siguiendo los ejes de la filosofía [escolástica] (una primera parte consagrada a la metafísica general –teoría del ser y de sus afecciones, los trascendentales--, y una segunda parte que trata de la metafísica especial: Dios y sus atributos, el alma humana), un camino a través del léxico tradicional y cartesiano para transformar poco a poco las nociones y acercarse a lo que se convertirá en el juego semántico spinoziano. Volvemos a encontrar aquí la tesis de la relatividad de mal y bien, la crítica de las formas sustanciales, de los accidentes reales, de los entes de razón. Pero no nos topamos con la unicidad de la sustancia (aun cuando la simplicidad de Dios sea afirmada): se dan al menos dos sustancias, el pensamiento y la extensión; el término ‘’atributo’’, por el contrario, designa lo que la teología tradicional entiende por él (bueno, creador, etc.,), delimitando muy cuidadosamente su realidad. Por lo que hace al alma humana, es eterna, pues es una sustancia.

En suma, mientras que el Breve tratado está instalado en el dominio propio de la ‘’metafísica especial’’ –como hacía Descartes en la dedicatoria de las Meditaciones: asignaba dos objetos a los studia metphysica, Dios y el alma--, en los Cogitata se añade la parte general, esa que la metafísica calvinista está elaborando bajo el nombre de ontología. En la Ética será retomado el esquema del Breve tratado, pero para hacerlo estallar: en sus tres partes, y luego cinco, se trata de Dios y del alma humana, pero no son ya reductibles al marco, ahora demasiado estrecho, de la metafísica escolar.

Moreau, Pierre-François. "La obra", en Spinoza y el spinozismo, trad. Pedro Lomba, Escolar y Mayo, Madrid, 2013, pp. 72-73.

Notas

7. Sobre la física de los Principia, véase el estudio de André Lécrivain aparecido en los dos primeros números de los Cahiers Spinoza (1977 y 1978).

La comunidad spinozista

Diego Tatián

No obstante la burla de los satíricos, el desprecio de los teólogos y la alabanza melancólica de la vida inculta, “de la sociedad común de los hombres nacen muchos más beneficios que daños”; esa “sociedad común” despeja de la vida de los hombres el estado de sometimiento propio de la circunstancia natural, y prepara la más libre forma de existencia humana, que llamamos aquí estado de comunidad. Éste es la conformación a la que tiende la sociedad común en cuanto impera en ella la razón. Si, como hemos visto, autonomía y soledad son dos conceptos contrapuestos --es decir: la soledad conlleva heteronomia y sometimiento, no libertad--, Spinoza considera la vida en común, ante todo, como un espacio de liberación. Un primer y más elemental estadio social se encuentra determinado aún por nociones negativas como las de miedo, esperanza, castigo, premio, intervenciones extrínsecas por parte del poder común sobre los afectos de los súbditos para su despojo de todos aquellos derechos cuyo ejercicio podrían retrotraer la existencia colectiva a formas de libertad mínima. Sin embargo, junto a esas nociones negativas que permiten una primera institución de lo social, Spinoza coloca una que no lo es. Se trata de una noción, presente tanto en la parte IV de la Ética como también en los tratados políticos, que concentra --junto a la amicitia y la generositas-- uno de los aspectos decisivos de la forma política pensada como comunidad de las potencias en el modo de una democracia positiva, a saber el concepto de auxilium --que tal vez pueda ser traducido por “solidaridad”. Amistad, generosidad y solidaridad son las tres formas que el hombre libre, siempre que le sea posible hacerlo, establece con sus semejantes.

Auxilium es el contraconcepto de solitudo; si ésta nos expone siempre al poder de otro, aquél abre la posibilidad de una autonomía común, la posibilidad de ser sui juris, pues “sin solidaridad (mutuo auxilio) los hombres viven necesariamente en la miseria y sin poder cultivar la razón” (1). La solidaridad humana es la forma política que –si consideramos al hombre singular-- adopta lo que en el capítulo III del TTP Spinoza había definido como Dei auxilium externum, es decir todo aquello que es útil al hombre para su conservación pero que no proviene de su

propia naturaleza ni de su sola actividad; en tanto que el poder divino presente en el hombre por el cual éste persigue su propia utilidad es llamado por Spinoza Dei auxilium internum, auxilio interno de Dios (2). Si consideramos ahora no ya a los hombres singularmente tomados sino en conjunto, en tanto comunidad, las formas de solidaridad que la constituyen como tal resultan de un poder divino interno a su propia conformación común. La solidaridad, por consiguiente, es una manera de afirmación de la potencia individual y colectiva, a la vez que una forma de resistencia a todo lo que se contrapone a ella: “…los hombres se procuran con mucha mayor facilidad lo que necesitan mediante la solidaridad (mutuo auxilio) y sólo uniendo sus fuerzas pueden evitar los peligros que los amenazan por todas partes…” (E, IV, 35, esc.). Solidaridad y composición de fuerzas redundan pues en el estado de comunidad, establecen los principios de una política spinozista (3).

La parte IV de la Ética explicita un programa según el cual los hombres puedan vivir en la concordancia y en la solidaridad (homines concorditer vivere et sibi auxilio esse possint) (E, IV, 37, esc. 2). Pero Spinoza realiza allí una demarcación importante: la singularidad del concepto de auxilium radica en que no es un afecto, ni la resultante de un afecto, sino algo más bien propio de quien vive ex ductu rationis. En primer término deberemos diferenciar la solidaridad de la misericordia: es necesario ser solidario con el prójimo (proximo auxilio) pero no por “mujeril misericordia (non ex muliebri misericordiâ)” sino únicamente porque comprendemos su utilidad para la vida en común (4); asimismo, en otro pasaje Spinoza desmarcará el auxilium de la conmiseración (commiseratio), que en cuanto tristeza es de por sí “mala e inútil”. ¿Por qué mala? Porque sólo reproduce en quien la experimenta la miseria que la motiva; sume en la tristeza, impide el pensamiento, inhibe la actividad. ¿Por qué inútil? Porque al igual que el odio, la burla o el desprecio, se trata de una pasión derivada de la incomprensión y de la ignorancia respecto de la necesidad de la naturaleza divina y del modo como ésta se expresa y produce; consiguientemente, la commiseratio redunda casi siempre en perjuicio --claro que, dice Spinoza, quien carece de solidaridad y también de conmiseración merece el apelativo de inhumanus--: “…quien acostumbra a ser tocado por la conmiseración y se conmueve ante la miseria o las lágrimas ajenas, suele hacer cosas de las que luego se arrepiente, tanto porque, si nos guiamos por el mero afecto, no hacemos nada que sepamos con certeza ser bueno, como porque las falsas lágrimas nos embaucan fácilmente. Y aquí hablo del hombre que vive expresamente bajo la guía de la razón. Pues quien no es movido ni por la razón ni por la conmiseración a ser solidario con otros, merece el nombre de inhumano que se le aplica” (E, IV, 50, esc.).

2. Breve tratado

Pierre-François Moreau

Esta obra no solo ha permanecido inédita en vida del autor, sino que está ausente icluso de sus obras póstumas publicadas en 1677. Cuando Stolle y Halmann visitan, a comienzos del siglo XVIII, al hijo de Rieuwertzs, el editor de Spinoza, les muestra una primera versión de la Ética escrita en neerlandés en la que se incluye un capítulo sobre el diablo. Será a comienzos del siglo XIX cuando se descubrirá y publicará este texto, que contiene, efectivamente, un capítulo sobre el diablo (y en el que se dice que no puede existir) [2]. El título, Breve tratado sobre Dios, el hombre y su felicidad, le fue dado entonces. Se ha discutido mucho para saber si se trata de la traducción neerlandesa de un original latino de Spinoza, de un texto redactado directamente en neerlandés, o incluso de un resumen, hecho por sus discípulos, de conferencias pronunciadas ante ellos por Spinoza. El estado actual de la investigación nos lleva a considerar que la primera hipótesis es la más plausible. El libro ha sido desantendido durante mucho tiempo por algunos investigadores, que prácticamente han negado su autenticidad bajo el pretexto de sus inciertas condiciones de redacción y, sobre todo, su incoherencia. Sin embargo, hoy parece estar claro que la coherencia existe, a poco que no se intente medirla, a la fuerza, según el rasero de las tesis de la Ética. A la inversa, otros lectores han pretendido ver en la obra el eslabón perdido entre el spinozismo de la madurez y el neoplatonismo, el panteísmo o el naturalismo de la Italia del Renacimiento. Semejantes hipótesis merecerían demostraciones más sólidas que las que han sido aportadas hasta el momento [3].

Ante el Breve tratado, se nos plantea un problema de datación: cuando la obra fue descubierta se la consideró, un poco precipitadamente, como el primer texto de Spinoza (posiblemente debido al estatuto de esbozo que le fue asignado). El Tratado de la reforma del entendimiento se convertía así, de manera natural, en el segundo, lo cual no dejaba de plantear algunas dificultades (la lógica del Breve tratado es más cercana a la del sistema definitivo). Filippo Mignini ha sido el primero en sugerir, convocando argumentos que parecen bastantes probables, la inversión de este orden [4]. También ha mostrado que el Breve tratado es mucho más coherente de lo que se había supuesto durante mucho tiempo. Nos ofrece un valioso testimonio de una etapa del desarrollo de la filosofía spinozista que puede ser estudiada por sí misma; a diferencia de lo que sucede con el Tratado de la reforma del entendimiento, su plan comprende ya, de manera embrionaria, el de la Ética.

En la primera parte se trata de Dios. Se establece, en primer lugar, su existencia, y luego se trata de su esencia. A continuación, se analizan sus atributos, en el sentido amplio del término, en un lenguaje que retoma el de la tradición cristina (providencia, predestinación) e incluso toma prestadas de la escolástica las nociones de natura naturante y natura naturata. Sin embargo, lo que se constituye con este vocabulario es un pensamiento original que afirma con fuerza la unidad de la naturaleza. Procede distinguiendo entre aquello que se puede atribuir a Dios, los atributos en sentido estricto –es decir, los que nos hacen conocer la naturaleza divina (pensamiento y extensión)--, los atributos que no son sino propría –esto es, los que pertenecen en propio a Dios sin que su conocimiento, no obstante, nos haga conocer su esencia: la necesidad de su acción, el hecho de que toda cosa tienda a conservarse en su ser (es este el sentido dado a la palabra ‘’providencia’’)-- y, finalmente, los términos que de ninguna forma conciernen a Dios, como ‘’bondad’’ o ‘’misericordia’’. Así, esta criba crítica permite, partiendo de las opiniones corrientes acerca de la divinidad, y conservando en parte su léxico, construir un concepto completamente diferente: el de un principio primero, causa inmanente de la que todo ha surgido necesariamente.

En la segunda parte se trata del hombre. Comienza distinguiendo tres géneros de conocimiento: opinión, creencia, saber. Después, muestra cómo las pasiones se fundan en la opinión y se analizan estas diferentes pasiones [5]. Finalmente, ofrece un estudio de las condiciones de la verdadera libertad, tal como la estructura del alma humana la hace posible: consiste en la unión del entendimiento con Dios, que le permite producir ideas en sí mismo y extraer de sí los efectos que concuerdan con su naturaleza. En las dos partes del tratado se aplica, por tanto, el programa que había sido trazado en el Tratado de la reforma del entendimiento.

La forma de exposición no es aún la de la demostración geométrica. Pero dos anexos se aproximan a ella. El primero, que concierne a Dios y la sustancia, no debe ser muy distinto de las proposiciones que Spinoza escribió en carta a Oldenburg en 1662 Se presenta por axiomas, proposiciones, demostraciones. El segundo retoma de manera sintética las características del alma humana.

En el seno de la primera parte se insertan dos diálogos (el primero, entre el entendimiento, el amor, la Razón y la concupiscencia; el segundo, entre Erasmo –el que desea saber-- y Teófilo –el amigo de Dios--). Son los únicos diálogos formalmente escritos por Spinoza, pero son índice de esa escritura adversativa de la que hallamos numerosos ejemplos en su obra. En la misma medida en que Spinoza es reticente a refutar nominalmente a sus adversarios, su pensamiento se expone, de buen grado, mediante la discusión de las posiciones por relación a las cuales él se define. En el caso del Breve tratado, los diálogos tienen en común con la escritura del prólogo del Tratado de la reforma del entendimiento que encuentran la expresión del yo --y, en cada caso, para articularlo con un discurso teórico anónimo (en el Tratado de la reforma, el yo precede el anonimato; en el Breve tratado, es insertado en su seno, y enunciado explícitamente), pero aquí es puesto a distancia, en boca de personajes aún más diferentes del autor que el narrador del prólogo--. En la Ética, semejante procedimiento desaparecerá, aunque un equivalente de su tono reaparece tal vez en el tono de las últimas páginas de la quinta parte [6].

Moreau, Pierre-François. "La obra", en Spinoza y el spinozismo, trad. Pedro Lomba, Escolar y Mayo, Madrid, 2013, pp. 68-72.

  

Notas

2. Boehmer ha sido el primero en publicar el sumario que había descubierto en un ejemplar de la Vida de Colerus (Halle, 1852). Luego se descubrió el texto entero, en dos manuscritos (designados usualmente como A y B); Van Vloten lo publica en 1867 en un Suplemento a las obras de Spinoza.

3. Esta línea de interpretación se remonta al siglo XIX (Avenarius y Sigwart). Después ha conducido, por lo menos, a un trabajo interesante: la edición, por parte de Gebhardt, de las obras de León Hebreo.

4. Cf. F, Mignini, ‘’Per la datazione e l’interpretazione del Tractatus de intellectus emendatione de Spinoza’’, La Cultura, 17, 1979, ½, pp.87-160., y su Introduzione a Spinoza, Bari, Laterza, 1983. Son trabajos de Mignini los que han conseguido, finalmente, establecer la verdadera dimensión del Breve tratado.

5. Cf. Charles Ramond, ‘’Les mille et une pasiones du Court Traité’’, en Spinoza et la pensée moderne, París, L’Harmattan, 1998, pp. 11-26.

6. Los dos diálogos han sido vinculados con los Diálogos de amor de León Hebreo, de los que Spinoza poseía una traducción española en su biblioteca.

¿Es posible no amar a Espinosa?

Slavoj Žižek

Un retorno al filósofo que constituye el punto de referencia insuperable de Deleuze puede, quizá, ayudarnos a desenmarañar esa ambigüedad de su propio edificio ontológico: Espinosa. Deleuze está lejos de ser un caso aislado en su admiración incondicional por Espinosa. Una de las reglas no escritas de la academia actual, desde Francia hasta América, es el mandato de amar a Espinosa. Todo el mundo le quiere, desde los estrictos "materialistas-científicos" althusserianos hasta los esquizo-anarquistas deleuzianos, desde los críticos racionalistas de la religión hasta los abogados de las libertades y tolerancias del liberalismo, por no hablar de feministas como Genevieve Lloyd, que propone descifrar un tercer tipo de conocimiento misterioso en la Ética como conocimiento femenino intuitivo (un conocimiento que desborda el entendimiento analítico de los varones). ¿Es posible, pues, no amar de algún modo a Espinosa? ¿Quién puede estar contra un judío aislado que, por añadidura, fue excomulgado por la propia comunidad judía "oficial"? Una de las más emotivas expresiones de este amor es la no infrecuente atribución al autor de capacidades casi divinas, como sucede en el caso de Pierre Macherey, quien, en su por lo demás admirable, Hegel ou Spinoza (que polemiza frente a la crítica hegeliana de Espinosa), sostiene que no se puede evitar la impresión de que Espinosa ha leído ya a Hegel y ha contestado, por anticipado, a sus reproches. Quizás el primer paso más apropiado para problematizar este status de Espinosa sea llamar la atención sobre el hecho de que es totalmente incompatible con la que es, sin muchas dudas, la posición hegemónica en los "estudios culturales" actuales, es decir, el giro ético-teológico "judío" de la desconstrucción que tiene su mejor ejemplificación en la pareja Derrida/Levinas. ¿Hay un filósofo más ajeno a esta orientación que Espinosa, más ajeno al universo judío, que es, precisamente el universo de Dios como Otredad radical, del enigma de lo divino, del Dios de las prohibiciones negativas en lugar de los mandatos positivos? ¿No tuvieron razón los sacerdotes judíos cuando excomulgaron a Espinosa?

No obstante, en lugar de tomar partido en este ejercicio académico, más bien tedioso, de oposición entre Espinosa y Levinas, sería preferible arriesgar una interpretación hegeliana, conscientemente anticuada, de Espinosa. Lo que ambos, espinosianos y levinasianos, comparten es un anti-hegelianismo radical. En la historia del pensamiento moderno, la tríada paganismo-judaísmo-cristianismo se repite dos veces, primero como Espinosa-Kant-Hegel, después como Deleuze-Derrida-Lacan. Deleuze despliega la Sustancia/Una como medio indiferente de la multitud; Derrida la invierte en Otredad radical que difiere de sí misma, y, por último, en una suerte de "negación de la negación", Lacan vuelve a traer el corte, el hiato en el propio Uno mismo. El problema no es tanto el de enfrentar entre ellos a Espinosa y a Kant, asegurando así el triunfo de Hegel, sino más bien el de presentar estas tres posiciones filosóficas en su inaudita radicalidad. De alguna manera, la tríada Espinosa-Kant-Hegel abarca el conjunto de la filosofía.

¿Qué es pues Espinosa? Es, efectivamente, el filósofo de la Sustancia, en un momento histórico preciso: después de Descartes. Por esta razón, está en condiciones de extraer de ello todas sus consecuencias (inesperadas para la mayoría de nosotros). Sustancia significa, en primer lugar, que no hay mediación entre los atributos: cada atributo (pensamientos, cuerpos, etcétera) es infinito en sí mismo; no tiene un límite externo que suponga un contacto con otro atributo. "Sustancia" es el nombre apropiado para este medio absolutamente neutral de la multitud de atributos. Esta falta de mediación es lo mismo que la falta de subjetividad, porque el sujeto es tal mediación. Ex-siste en, o por medio de, lo que en la Lógica del sentido llama Deleuze "precursor oscuro", el mediador entre las dos series diferentes, el punto de sutura entre ellas. Así pues, lo que está ausente en Espinosa es el "sesgo" elemental de la inversión dialéctica que caracteriza la negatividad, la inversión por medio de la cual la propia renuncia del deseo se torna en deseo de renuncia, etcétera. Lo que, en cualquier caso, resulta impensable para él es lo que Freud denominó "pulsión de muerte": la idea de que el conatus está basado en un acto fundamental de autosabotaje. Espinosa, con su afirmación del conatus, del esfuerzo de cada ente por persistir y reforzarse en su ser, y, de esta forma, de luchar por su felicidad, se mantiene dentro del marco aristotélico de la vida buena. Lo que queda fuera de su alcance es lo que Kant presenta como "imperativo categórico", un impulso incondicional que parásita a todo sujeto humano sin consideración alguna por su bienestar, "más allá del principio de placer". Y esto es, para Lacan, el nombre del deseo en su más pura expresión.

1. Tratado de la reforma del entendimiento

Pierre-François Moreau

 

Menos de una decena de obras, y la mayor parte inacabadas; también la mayor parte inéditas cuando muere el autor. En el fondo, solo el TTP es efectivamente publicado como obra terminada. Es verdad que los Principia son publicados, pero quedan interrumpidos al comienzo de la tercera parte. La Ética es un texto completo, pero Spinoza había renunciado a publicarla en vida, y los comentaristas se han empeñado en encontrar pruebas en ella de que le falta una última mano. Spinoza se lamenta a veces de falta de tiempo. ¿Falta de tiempo para poner en orden y para alcanzar la claridad más perfecta? El TTP, por acabado que estuviese al ser publicado, ha estado a punto de conocer una segunda versión --‘’me proponía aclarar mediante un par de notas ciertos pasajes un poco oscuros de mi tratado’’, escribe su autor a Velthuysen [1]--. Aparentemente, la lucha por disipar del todo la oscuridad no cesa nunca. De ello dan fe no solo las Adnotationes del TTP, sino también las notas añadidas al Tratado de la reforma del entendimiento, las series de cifras que ponen en orden el Breve tratado, los escolios de la Ética, las precisiones y rectificaciones de las cartas. A pesar de toda la cháchara sobre la necesaria opacidad de la filosofía, el tiempo de la escritura spinoziana es el de la clarificación máxima.

Tratado de la reforma del entendimiento
 

“Compuesto por su autor hace muchos años’’, se nos dice en la advertencia que precede al tratado en la edición de 1677, Spinoza ‘’tuvo siempre la intención de terminarlo, mas, impedido por otros trabajos, finalmente arrebatado por la muerte, no lo pudo conducir al término deseado’’. El título latino (De intellectus emendatione) no tiene todo el sentido que le dan las tradicionales traducciones francesas y españolas (Reforma del entendimiento): el término emendatio remite más bien a la corrección (enmienda) filológica. Desde hace dos siglos, este libro se ha convertido en uno de los más citados de Spinoza, tal vez debido a malas razones: sus primeras páginas han sido leídas como autobiográficas, y el resto ha sido tomado por una lección de metodología aislable del resto del sistema; además, su brevedad ha permitido con facilidad la inserción del texto en los programas universitarios. A la inversa, quienes estudian la Ética como la mejor exposición del sistema, tienden a desestimar esta obra, o bien a buscar en ella tan solo complementos o prefiguraciones de lo dicho en aquella. Es probable que sea preferible leer el tratado intentando simultáneamente restituir su lógica propia y precisar su relación con las obras posteriores.

El texto se abre con un relato en primera persona. No es nada extraordinario, tras el Discurso del método y las Meditaciones metafísicas de Descartes, pero su tono mismo y el género de su escritura son diferentes. El narrador cuenta cómo la experiencia le ha enseñado que ‘’todo lo que sucede frecuentemente en la vida es vano y fútil’’, y cómo, en consecuencia, se ha entregado a la búsqueda de un verdadero bien que, ‘’una vez descubierto y adquirido, le permitiese gozar eternamente de una alegría suprema y continua’’. Tras haber tergiversado las cosas, por miedo a perder los bienes ciertos –los de la vida ordinaria—en beneficio de un bien incierto, el autor se ha convencido de que es preciso distinguir la certeza por naturaleza y la certeza en cuanto a la adquisición. Subraya entonces que bien y mal no se dicen sino de manera relativa, al igual que perfecto e imperfecto –pero inmediatamente retoma, a título procedimental, esta noción que acaba de criticar (procedimiento este que encontramos en toda la obra spinoziana)--. Se puede concebir una naturaleza humana más perfecta que la que existe, y llamamos verdadero bien a todo lo que permite que nos aproximemos a ella. En cuanto al soberano bien, consiste en gozar de semejante naturaleza (y Spinoza precisa: en gozar de él junto con otros individuos, si ello es posible). Para conseguirlo, es necesario ‘’corregir el entendimiento y purificarlo, tanto como se pueda, desde el principio, a fin de que comprenda las cosas más fácilmente, sin error y de la mejor manera posible’’. Cuando llegamos a este punto, constatamos que una búsqueda que primero se expresaba en términos éticos desemboca en el trazado de un programa epistemológico. Tal programa es ejecutado mediante un examen de los ‘’modos de percepción’’ (lo que en los textos posteriores será llamado ‘’géneros de conocimiento’’) utilizados hasta este punto por el narrador, a fin de elegir entre ellos el que sea más conforme con el proyecto en curso. Son cuatro: la percepción de oídas o por signos; la experiencia vaga; la percepción (verdadera pero inadecuada) que se remonta desde el efecto hasta la causa, o que ‘’saca una conclusión de un universal, porque siempre se acompaña de una cierta propiedad’’; finalmente, la percepción adecuada, con la que la cosa es percibida por su esencia o por su causa. Solo este cuarto modo de percepción puede conducirnos verdaderamente a nuestro objetivo y, por ello, será preciso usar sobre todo de él. El problema que se identifica al final de esta larga introducción (§§ 1-49) es, por tanto, el siguiente: ¿cuál es la vida y el método en función de los cuales podemos conocer, mediante tal tipo de conocimiento, lo que nos es necesario? Las partes del tratado serán consagradas, a partir de este momento, a las dos ‘’partes del método’’ (la segunda se interrumpe, pues la obra queda inacabada).

Borges en la Escuela Freudiana de Buenos Aires

Jorge Luis Borges

Señoras, señores:

Diré unas cuantas palabras y luego vendrá lo esencial, nuestro diálogo. Estos últimos días estuve leyendo todo lo que encontraba sobre Spinoza, y releí el artículo de Froude, amigo y biógrafo de Carlyle --me pareció de lo más enumerativo--, luego aquél capítulo de la Historia de la filosofía occidental de Russell dedicado a Spinoza y luego leí algunas páginas de la Ética, el artículo de Renan, y otros. He llegado a una curiosa comprobación, y es ésta: creo entender esencialmente el sistema de Spinoza, salvo que, para mí, no es un sistema, yo diría que se trata más bien de un acto de fe. Es decir, la filosofía de Spinoza puede ser profesada como una religión y sin duda él lo sintió como una religión.

Ahora, hay un hecho que nos aleja de Spinoza y al mismo tiempo hace que lo veamos como algo original. Y ese hecho es que la filosofía esté explicada, como todos ustedes saben, ordine geometrico o more geometrico, no recuero cuál de los dos latines usa él, y ese sistema lo ha hecho famoso y al mismo tiempo ha hecho que el libro sea menos asequible. El hecho que yo quería señalar es éste: es que para nosotros, Spinoza, Baruch Spinoza, es una figura patética. Si yo pronuncio la palabra Spinoza, ustedes no pensarán ciertamente en un sistema o en la filosofía que él quiso explicar mediante ese sistema. Ustedes pensarán en él, en ese pobre hombre quizá desdichado pero que no quería ser desdichado, que tenía el culto de la felicidad, que creía, como Remy de Gourmont, que debemos ser felices. Remy de Gourmont agregaba: "Debemos ser felices aunque no sea más que por orgullo". Eso no hubiera sido aceptado por Spinoza. Pero todo el sistema de Spinoza es un sistema que creo que podemos aceptar, creo que, fuera del concepto de Dios, y vamos a ver en qué reside la novedad del concepto de Dios de Spinoza, lo demás del sistema de Spinoza, el panteísmo, es algo que puede ser aceptado.

Yo tengo sentimiento religioso. He sido educado como cristiano, mi familia era católica, mi abuela inglesa era protestante, era anglicana, sus mayores eran predicadores metodistas, sabía de memoria la Biblia, de manera que había un ambiente doblemente religioso en casa, muy católico en mi familia criolla y protestante, anglicano, metodista, esencialmente, en mi abuela inglesa. Sin embargo, yo he encontrado siempre una dificultad en la fe cristiana, y esa dificultad es la idea de un Dios, Dios personal. Hay algo en mí que rechaza esa idea. Spinoza la reemplaza por otra, pero esa idea es aún de más difícil aceptación. Es una idea tan vasta que tiene, digamos, un valor estético, y es la idea de un Dios, Dios infinito, y al decir infinito no quiero decir innumerable. La idea de lo infinito se encuentra en el budismo, pero ahí se encuentra, está forzada a ello, porque el budismo, como otras religiones de la India, acepta las transmigraciones del alma, o, ya que los budistas descreen de la existencia del alma, se supone que cada individuo a lo largo de su vida está fabricando continuamente su karma, una suerte de artificio mental, y ese artificio mental va fabricándolo, enriqueciéndolo día a día, también de noche en los sueños, ya que todo produce un karma. Y ese karma se hace no sólo con las obras, con los pecados, con las virtudes, con las incertidumbres, con lo sueños, todo eso produce ese mecanismo, y ese mecanismo puede continuar en otro individuo después de la muerte del hombre que lo ha creado.

Ahora bien, si se supone que cada destino individual está regido por el karma de una vida anterior, llegamos a la obligación de un infinito, ya que si hay una primera vida esa primera vida tiene que admitir ciertas condiciones, y esas condiciones tienen que ser determinadas por una vida anterior, y esa por una vida anterior, y así hasta el infinito. De suerte que, para el budismo, cada uno de nosotros ha vivido un número infinito de veces. Y, al decir infinito no quiero decir indefinido ni innumerable, quiero decir estrictamente infinito, es decir no hay un principio y puede no haber un fin si no nos salvamos y nos perdemos en el Nirvana.

Ahora, Spinoza tenía un concepto parecido de Dios. Creo que lo define como una substancia infinita, infinitamente dotada de infinitos atributos. Ese concepto, me parece, es extraño a otras teologías, es propio de Spinoza. Spinoza, como ustedes saben, quiso explicar su filosofía --lo que para mí sería más bien explicar su religión--, quiso explicarla more geometrico, es decir, usó el mecanismo euclidiano de axiomas, de definiciones, de postulados. Y ese mecanismo es lo que hace difícil su lectura.

Estudio sobre Spinoza

Johann Wolfgang Goethe

El concepto de existencia (Dasein) y el de perfección son uno y el mismo; cuando seguimos este concepto tan lejos como nos es posible, decimos que pensamos el infinito.

Pero lo infinito o la existencia (Existenz) plena no pueden ser pensados por nosotros.

Sólo podemos pensar cosas que o bien son limitadas, o bien a las que nuestra alma se limita. Tenemos un concepto de infinito cuando podemos pensar que tiene una existencia (Existenz) plena, que se halla fuera del poder de concebir que tiene un espíritu limitado.

No puede decirse que el infinito tiene partes.

Todas las existencias (Existenzen) limitadas no son partes de lo infinito; más bien toman parte en lo infinito.

No podemos pensar que algo limitado existe por sí mismo, y sin embargo todo existe, en efecto, por sí mismo, incluso si las circunstancias están encadenadas de tal modo que una debe desarrollarse a partir de la otra, y entonces parece que una cosa es producida por otra, lo que no es el caso; antes bien, un ser vivo le proporciona a otro la ocasión de ser y la necesidad de existir en una situación determinada.

Cada cosa existente (existierende Ding) tiene también su existencia (Dasein) en sí misma, así como la concordancia según la cual existe.

La medida de una cosa es una acción tosca que no puede ser aplicada en los cuerpos vivos sino de manera muy imperfecta.

Una cosa viva existente no puede ser medida por algo exterior a ella misma sino que, si ello debe suceder, la cosa tiene que proporcionarse su propio parámetro, el cual, sin embargo, es extremadamente espiritual y no puede ser hallado por medio de los sentidos. En el círculo mismo la medida del diámetro no se deja aplicar en el perímetro. Cuando se quiere medir al hombre mecánicamente, los pintores toman como unidad de medida a la cabeza, en tanto que constituye la parte más noble, aunque esto no pueda aplicarse sin una fragmentación de los restantes miembros en partes muy pequeñas e inexpresables.

En cada ser vivo se halla eso que denominamos partes, inseparables del todo, solamente en el que y con el que pueden ser concebidas, y ni las partes pueden ser aplicadas al todo como medida, ni el todo como medida a las partes. Y así, según dijimos más arriba, un ser vivo limitado participa de la infinitud, o más bien tiene en sí mismo algo de infinito, si es que no preterimos decir que no podemos concebir completamente el concepto de existencia (Existenz) y de perfección del ser vivo limitado, así como debernos declarar infinita a la inmensa totalidad en la que todas las existencias (Existenzen) son concebidas.

Percibimos una enorme cantidad de cosas; nuestra alma es capaz de percibir muy variadas relaciones entre ellas. Las almas que poseen una fuerza interna para expandirse, comienzan por ordenar para volver más fácil el conocimiento, comienzan por unir y relacionar para obtener placer.

Por tanto, es necesario limitar en nuestra alma toda existencia (Existenz) y perfección, de modo tal que se corresponda con nuestra naturaleza y nuestra manera de pensar y de sentir; entonces podemos decir que concebimos o gozamos una cosa.

El alma percibe en cierto modo una relación en germen, cuya armonía, si estuviese totalmente desarrollada, no podría ser contemplada o percibida de una sola vez, de manera que llamamos sublime a esa impresión, y es lo más magnífico en lo que un alma humana puede tomar parte.

Cuando divisamos una relación que puede ser concebida o contemplada por la medida de nuestra alma en su despliegue completo, entonces llamamos grande a esa impresión.

Hemos dicho arriba que todas las cosas vivas existentes tienen su relación en sí mismas; por consiguiente llamamos verdadera a la impresión que esas cosas nos producen, sea aisladamente o junto con otras cosas; cuando esa impresión surge de su existencia (Dasein) plena, y cuando esa existencia (Dasein) está en parte limitada a un cierto modo de forma que podemos concebirla con facilidad, y se halla en una cierta relación con nuestra naturaleza de manera que podemos comprenderla con placer, llamamos bello a ese objeto.

Lo mismo sucede cuando los hombres han formado, según sus capacidades, un todo –tan rico o tan pobre como se quiera-- a partir de la conexión de las cosas, y de este modo han cerrado un círculo. Ellos tomarán lo que piensan más cómodamente, aquello donde pueden encontrar un placer, como lo más certero y lo más seguro; y la mayoría de las veces se advierte que observan con una compasión satisfecha a quienes no se tranquilizan tan fácilmente y ambicionan buscar y conocer más relaciones entre las cosas divinas y humanas; y en cada ocasión dejan notar con obstinada modestia que han hallado una seguridad en la verdad, que estaría por encima de cualquier prueba y entendimiento. No pueden dejar de elogiar su envidiable calma y alegría interiores, ni de insinuar a quienquiera que sea esa felicidad como la meta última. Pero como no están en condiciones de revelar con claridad por medio de qué camino se alcanza esa convicción ni cuál sería su fundamento propio sino que simplemente hablan de la certeza como certeza, entonces quien está ávido de aprender encuentra muy poco consuelo junto a ellos, en cuanto siempre debe oír que el ánimo debería llegar a ser cada vez más simple, que es necesario concentrarse sólo en un punto, liberarse de todas las variedades de relaciones confusas, y también que sólo, por tanto, podría encontrar de manera más segura su felicidad en una situación que sería un presente libre y un don particular de Dios.

Ahora, no podríamos llamar don a nuestra forma de pensar esa limitación, pues, una carencia no puede ser pensada como un don; más bien querríamos verla como una gracia.de la naturaleza, la cual, puesto que la mayoría de las veces el hombre sólo está en condiciones de alcanzar conceptos incompletos, lo ha provisto de ella con una tai satisfacción de su estrechez.

Goethe, Johann Wolfgang. ‘’Estudio sobre Spinoza’’, en Carlos Astrada [et al.], Goethe y el panteísmo spinoziano. Estudio sobre Spinoza, trad. Diego Tatián, Brujas, Córdoba, 2011, pp. 46-51.