Aeternitas

En Spinoza el concepto de eternidad --aeternitas-- está principalmente relacionado con la idea de Dios. En la primera parte de la Ética lo utiliza para definir la substancia y sus atributos --[p]or eternidad entiendo la existencia misma, en cuanto se la concibe siguiéndose necesariamente de la sola definición de la cosa eterna. (E1def8) Al parecer esta definición es ambigua porque, por un lado, parece identificar la eternidad con la existencia, pero de una manera muy general, y por el otro, al referirse a la cosa eterna la definición tiende a ser circular. Sin embargo, para clarificar la definición debe leerse la explicación que especifica que tal existencia no puede explicarse por la duración o el tiempo, aunque se conciba que la duración carece de principio y fin. (E1def3exp)

Spinoza se opone implícitamente a las principales definiciones tradicionales: primero, la que identifica la eternidad con una ilimitada e infinita duración (por ejemplo, en Boecio quien afirma que la eternidad de Dios consiste en ‘la posesión total y perfecta de una vida interminable’); y, la que define negativamente la eternidad como la exclusión de todo tiempo y duración. A diferencia de la eternidad, un rasgo distintivo del tiempo es su mensurabilidad. Pero la distinción con la duración es más complicada. Algunos autores caen en la tentación de platonizar a Spinoza oponiendo el mundo estable y necesario contra el mundo transitorio y contingente. Sin embargo, Spinoza concibe un solo universo y cuando habla de duración se refiere a la duración de las cosas particulares. De hecho, Spinoza se inclina, al concebir todas las cosas como necesarias, a identificar la necesidad con la eternidad, es decir, reconocer la necesidad de una cosa en conformidad con las leyes de la naturaleza significa que la eternidad es una especie de necesidad que se debe a una razón o causa interna:

Pues como poder existir es potencia, se sigue que cuanto más realidad le compete a la naturaleza de una cosa, tantas más fuerzas tiene por sí para existir […] por tanto, el Ente absolutamente infinito, o sea Dios, tiene por sí una potencia absolutamente infinita de existir, y por ello existe, en absoluto… nada de lo que tiene de perfección la sustancia se debe a ninguna causa externa; por lo que también su existencia debe seguirse de su sola naturaleza…. (E1p11esc)

La eternidad también está relacionada con el hombre. Desde luego, el hombre no es eterno en tanto la existencia necesaria no está comprendida en su esencia, pero la eternidad si está implicada en su duración, es decir, el hombre posee la capacidad de descubrir lo infinito de su modo finito de ser. Esta potencia es un modo de la razón, que le permite percibir las cosas bajo una cierta especie de eternidad –[e]s propio de la naturaleza de la razón percibir las cosas bajo una cierta especie de eternidad. (E2p44cor2) La eternidad en sí es la que transforma al hombre, o una parte de él, en tanto que es capaz de asumir esta necesidad –[n]uestra alma en cuanto se conoce y conoce su cuerpo bajo la especie de la eternidad, tiene necesariamente el conocimiento de Dios y sabe que es en Dios y se concibe por Dios. (E5p30)

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Spinoza y las tres ‘Éticas’

Gilles Deleuze

No soy un Spinoza cualquiera para hacer malabarismos.

Chéjov, La boda

En la primera lectura puede ocurrir que la Ética parezca un largo movimiento continuo que va casi en línea recta, de una potencia y de una serenidad incomparables, que pasa una y otra vez por definiciones, axiomas, postulados, proposiciones, demostraciones, corolarios y escolios, arrastrándolo todo en su fluir tan grandioso. Es como un río que ora se extiende, ora se divide en mil brazos; ora aumenta y ora reduce su velocidad, pero siempre afirmando su unidad radical. Y parece que el latín de Spinoza, de apariencia escolar, constituye la nave que sigue el río eterno por la que no pasan los años. Pero, a medida que las emociones van invadiendo al lector, o bien al calor de una segunda lectura, estas dos impresiones resultan erróneas. Este libro, uno de los más importantes del mundo, no es como se creía en un principio: no es homogéneo, rectilíneo, continuo, sereno, navegable, lenguaje puro y carente de estilo.

La Ética presenta tres elementos que no son sólo contenidos sino formas de expresión: los Signos o afectos; las Nociones o conceptos; las Esencias o perceptos. Corresponden a los tres géneros de conocimiento, que asimismo son modos de existencia y de expresión.

Un signo, según Spinoza, puede tener varios sentidos. Pero siempre es un efecto. Un efecto es, en primer lugar, la huella de un cuerpo sobre otro, el estado de un cuerpo en tanto que padece la acción de otro cuerpo: es una affectio, por  ejemplo el efecto del sol sobre nuestro cuerpo, que «indica» la naturaleza del cuerpo afectado y «envuelve» sólo la naturaleza del cuerpo afectante. Conocemos nuestras afecciones por las ideas que tenemos, sensaciones o percepciones, sensaciones de calor, de color, percepción de forma y de distancia (el sol está arriba, es un disco de oro, está a doscientos pies...). Cabría llamarlos, por comodidad, signos escalares, puesto que expresan nuestro estado en un momento del tiempo y se distinguen de este modo de otro tipo de signos: el estado actual es siempre una sección de nuestra duración, y determina en este sentido un aumento o una disminución, una expansión o una restricción de nuestra existencia en la duración, respecto al estado precedente por muy próximo que éste se halle. No es que comparemos ambos estados en una operación reflexiva, sino que cada estado de afección determina un paso a un «más» o a un «menos»: el calor del sol me llena, o bien por el contrario su quemadura me repele. La afección no es por lo tanto sólo el efecto instantáneo de un cuerpo sobre el mío, también tiene un efecto sobre mi propia duración, placer o dolor, dicha o tristeza. Se trata de pasos, de devenires, de subidas y de caídas, de variaciones continuas de potencia, que van de un estado a otro: se los llamará afectos, hablando con propiedad, y no afecciones. Son signos de crecimiento y de disminución, signos vectoriales (del tipo dicha–tristeza), y no ya escalares como las afecciones, sensaciones o percepciones.

Actio

En la Ética de Spinoza el concepto acción –actio-- está principalmente relacionado a la idea de hombre como un todo o a la idea de mente. El marco conceptual es que siendo el ser humano parte de la naturaleza, las acciones humanas deben ser tratadas como todos los fenómenos naturales --que si fuese cuestión de líneas, superficies o cuerpos. (E3pref)

La acción, en Spinoza, tiene dos significados. En un sentido general, la acción se refiere a la actividad de una potencia, pero --contraria a la tradición aristotélica-- no la concibe en relación al acto de un agente. La acción es una especie de perfección o virtud --un hombre que vive según el dictamen de la razón es una acción o virtud. (E5p4esc)

Spinoza no opone en sentido estricto la acción a la pasión. La pasión no es lo opuesto de la acción, sino un modo de menor grado. Cuando sentimos una pasión somos parcialmente activos porque somos parcialmente la causa de lo que ocurre (afección). Mas la pasión puede transformarse en acción cuando la mente interrumpe una manera de pensar confusa y empieza a formar ideas adecuadas --las acciones del alma nacen de las solas ideas adecuadas; pero las pasiones dependen de las inadecuadas solas. (E2p3)

En un sentido particular, la acción se distingue de la pasión. Es un concepto técnico, entiendo por afecto una acción; de lo contrario, una pasión. (E3def3) La acción es una especie de afecto que resulta de una causa adecuada o total, es decir, una causa que sólo podemos explicar en referencia a nuestra naturaleza; mientras que la pasión es una especie de afecto que resulta de una causa inadecuada o parcial, es decir, una causa que no podemos sólo explicar en relación a nuestra naturaleza sino, al mismo tiempo, en relación a la naturaleza de cosas externas.

Las acciones son afecciones por las cuales el cuerpo humano aumenta su potencia de actuar y, al mismo tiempo, la mente aumenta su potencia de pensar. De ahí que las acciones pertenecen al afecto de alegría. (E3p59) Así mismo, Spinoza incluye todas las acciones bajo el afecto de fortaleza, que a su vez la divide en firmeza que comprende las acciones que buscan la utilidad del agente --el deseo por el que cada cual se esfuerza en conservar su ser--, y en generosidad que incluye las acciones que se proponen la utilidad de los otros --el deseo por el que cada cual se esfuerza… en ayudar a los demás hombres y en estrechar amistad con ellos. (E3p59esc)

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La sinagoga vacía

José Sánchez Tortosa

ALBIAC, Gabriel. La sinagoga vacía. Un estudio de las fuentes marranas del espinosismo, Tecnos, Madrid, 2013, 680 pp.

Su vida ha sido su libro.

Albiac, La sinagoga vacía

Para Jorge Luis Borges, espinosiano al modo lúdico de lo literario, no hay acontecimiento mayor que un libro, combinatoria de signos de potencia compleja y enigmática. (1) La vida, o más bien, lo que la pereza mental engulle bajo la simplificación denotativa de vida, viene a ser poco más que el material fungible, en combustión perpetua e inmanente –como sabía el de Éfeso–, con el que presumen estar hechos algunos libros o del que permiten huir otros. La vida es un pretexto para la literatura, desplazamiento placentero y virtual que exime, en la letra, de la mugre cotidiana. Los libros, cosas que no son cosas añadidas a las cosas que fatigan el mundo, difieren la vida, la cancelan fantasmalmente en la precariedad eterna de las palabras y sus redes. Era inevitable que Espinosa, esa suma de libros que es, a su manera borgiana, todos los libros, ejerciera fascinación en Borges y que éste lo convirtiera, como solía, en literatura fantástica, de la cual la teología es una curiosa variante:

Las traslúcidas manos del judío
Labran en la penumbra los cristales
Y la tarde que muere es miedo y frío.
(Las tardes a las tardes son iguales.)
Las manos y el espacio de Jacinto
Que palidece en el confín del Ghetto
Casi no existen para el hombre quieto
Que está soñando un claro laberinto.
No lo turba la fama, ese reflejo
De sueños en el sueño de otro espejo,
Ni el temeroso amor de las doncellas.
Libre de la metáfora y del mito
Labra un arduo cristal: el infinito
Mapa de Aquel que es todas Sus estrellas.
(J. L. Borges, Spinoza, 1964)

Demasiados tópicos borgianos en una obra inquietante y despiadada, gélida y majestuosa, la Ética demostrada según las costumbres de los geómetras, como para que el genio argentino se resistiera a absorberlos para su mundo literario en el cual Espinosa es ya un personaje de Borges: (2) el infinito, los cristales o espejos, la sombra de la cábala, un alma que es cuerpo y un cuerpo que es alma, la ceguera de la Natura naturans, como la de Homero o la del mismo Borges, el laberinto, que es la urdimbre dinámica e inagotable en orden necesario que la jerga filosófica conoce como Substancia única, un Dios que no es Dios, ajeno a Voluntad y Entendimiento, libre de finalidad, esa distorsión ilusoria que no es más que servidumbre ontológica.

En 1987 tuvo lugar uno de esos acontecimientos que el bibliotecario trivialmente argentino celebraría. Como el olvido es pertinaz y acaba triunfando, ha hecho falta recordarlo, a pesar de que será silenciado, o precisamente por ello. Ese acontecimiento fue la culminación de un descomunal trabajo de erudición y de una lucidez analítica implacable puesta en marcha. Pero, sobre todo, supuso la osadía sin concesiones de enfrentarse de cara al abismo de la identidad, forjada por la modernidad y por la inercia de la llamada condición humana. Ese acontecimiento límite que ha sido revivido ahora tiene un nombre: La Sinagoga vacía. La reedición del libro capital de Gabriel Albiac es un acontecimiento de tal magnitud que, sin duda, será ocultado o ignorado. Salvo marginalmente, no será comprendido. Pero su incomprensión no compromete ignorar aspectos eruditos de cuestiones para especialistas en el siglo XVII. La invisibilidad de estos análisis implica someter al olvido aspectos esenciales del espacio económico, tecnológico, político y cultural de hoy, espacio en fase de reajuste y nacido de esa modernidad cuya constitución el libro va delineando.

Un Dios que no es un Dios

Diego Tatián

¿De qué habla la Ética? ¿Cuál es la revolución que trae la filosofía contenida en este libro respecto de toda la tradición filosófica y teológica?

Lo primero y tal vez lo más escandaloso es que se desmonta, se deconstruye absolutamente, el viejo Dios de la tradición, el Dios judeo-cristiano: un Dios-persona, sujeto de una voluntad y de un entendimiento, que puede ser definido como Inteligencia Infinita, Bondad, Amor; que es omnisciente, omnipotente, juez que castiga y premia y, sobre todo, en esta tradición, un Dios que crea al mundo a partir de la nada.

Esta idea del Dios creador habría sido completamente incomprensible para la mentalidad griega. Porque los griegos eran filósofos por antonomasia, y no se puede entender filosóficamente que de la nada salga algo, así como tampoco se puede entender

filosóficamente que algo pase a no ser nada. Este es el perímetro trazado por Parménides, la demarcación entre lo que es pensable y aquello que no lo es. Por eso lo que vemos, la vida y la muerte, el devenir constante, son --según esta tradición parmenídea-- ilusiones, lo que no puede ser pensado, lo que únicamente se obtiene por los sentidos --un mundo falso. Y la filosofía, para ser filosofía, tiene que suspender lo que los sentidos proveen. Porque pensar significa saber que el ser es y que el no ser no es. Este es el núcleo duro de la tradición parmenídea, eleática, platónica (el núcleo más original del pensamiento griego). La posibilidad de que el mundo sea creado a partir de la nada es un escándalo filosófico.

A la pregunta si la Ética podía rescribirse sin usar la palabra “Dios”, teniendo en cuenta la fórmula Deus sive natura podríamos perfectamente contestar que sí, que se podría reescribir la Ética utilizando solamente la palabra “naturaleza”. Lo cual nos lleva a preguntar por qué Spinoza persiste en usar una palabra tan connotada, tan cargada como la palabra “Dios”. Lo primero que viene a la mente es: por cautela. Habla de Dios para mostrar que no hay Dios

–no hay Dios en el sentido del Dios judeo-cristiano. ¿Y cómo sería otro Dios? Porque los dioses paganos también son completamente antropomórficos. Y lo que hace Spinoza es, justamente, desmontar, punto por punto, todo antropomorfismo, toda adjudicación a Dios de propiedades humanas (esa inclinación tan humana, según Feuerbach, de crear a Dios como superlativa imagen y semejanza de sí mismos). Maimónides hace teología negativa: no se puede decir nada positivamente de Dios; porque es un Dios que es vida, pero que no vive, que es existente, pero que no existe. Es decir, tachar, siempre tachar. En el caso de Maimónides, Dios es trascendencia absoluta. Ni siquiera se lo puede imaginar; sólo se lo puede pensar como lo otro absoluto de esto. En Spinoza no hay trascendencia de ningún tipo. No hay una teología negativa, sino que hay afirmación pura de Dios como inmanencia estricta. En el caso de la teoría cabalística del zim zum, no hay inmanencia sino retiro, diferencia, ausencia absoluta, vacío y nada.

Si “Dios” es igual a “naturaleza”, ¿qué hemos cambiado? Hemos cambiado mucho respecto de la tradición judeo-cristiana-cartesiana. La tradición judeo-cristiana implica una desdivinización de la naturaleza. La naturaleza, el mundo, son profanos. Y hay un Dios que está fuera del mundo, que es lo único divino y lo único sagrado. La naturaleza y Dios son dos cosas completamente distintas. Spinoza va a decir que no hay una trascendencia de Dios, que no hay nada fuera de esto que llamamos naturaleza, y que esta naturaleza es divina, es Dios mismo (en Spinoza no tiene sentido la distinción entre sagrado y profano). ¿Qué cambia con esto? ¿Cuál es la diferencia entre una naturaleza divina y otra que no lo es?

Spinoza: Geometría de las pasiones

Manuel Cruz

Según la filósofa húngara Agnes Heller, la diferencia fundamental entre escritores y filósofos en lo referente a la relación que mantienen entre su vida y su obra es que mientras los primeros pueden utilizar sus propias peripecias vitales como materia prima, estímulo e incentivo para sus creaciones, lo propio de los filósofos es precisamente que una vida anodina y sin relieve constituya la condición de posibilidad más adecuada para un trabajo teórico de interés. Pues bien, si en algún autor parece cumplirse con perfecta exactitud dicha máxima o principio es, sin duda, en Baruch Spinoza.

Baruch (equivalente hebreo del latinizado Benedicto o del portugués Benito) Spinoza nació en Ámsterdam, Holanda, en 1632, procedente de una familia de judíos sefardíes criptojudaizantes (marranos), es decir, judíos a quienes la Inquisición había obligado a profesar externamente el cristianismo pero que permanecieron fieles, de hecho, a su propia religión. Sus antepasados abandonaron la Península Ibérica, huyendo de la persecución religiosa en Portugal, como un siglo antes habían huido de España por análogo motivo. Su padre y su abuelo decidieron buscar asilo en Ámsterdam, dado que en aquel tiempo las comunidades mercantiles holandesas eran, pese a la influencia de los clérigos calvinistas, las más tolerantes de Europa, lo que las convertía en el centro natural para los refugiados de la persecución. Se educó en la nutrida comunidad judía de aquella ciudad, donde los familiares de Spinoza eran miembros prósperos y prominentes (su padre había sido en varias ocasiones guardián de la Sinagoga), extremo este relevante a la hora de analizar la conmoción y el escándalo que provocaría su separación de ella. Siendo joven, contrajo una tuberculosis que poco a poco minaría su salud, hasta ocasionarle una muerte temprana.

Baruch Spinoza fue estudiante de la escuela rabínica. Durante seis ciclos anuales fue instruido, a razón de seis horas diarias, en los estudios hebreos tradicionales. Estudió gramática hebrea, la Torá, los profetas y el Talmud, entre otras cosas. Tenemos constancia de las discrepancias del joven estudiante con sus maestros. Como también la tenemos de que siguió cursos en la escuela del antiguo jesuita devenido librepensador y ateo Francis van den Enden, escuela frecuentada por muchos jóvenes judíos que aprendían en ella el latín, los elementos de la filosofía y la ciencia cartesianas, además de matemáticas y física. También leyó a Thomas Hobbes, Lucrecio y Giordano Bruno, lecturas todas ellas que fueron generando en Spinoza un conflicto de incompatibilidades.

En efecto, Spinoza era consciente de que las nuevas ideas del Renacimiento y la filosofía natural de Galileo, Kepler o Bacon encontraban un obstáculo insuperable en la Biblia, tanto en su interpretación literal como en las interpretaciones figuradas o alegóricas sugeridas por los filósofos judíos anteriores. Si a esto se le suman las influencias que sobre él tuvieron los colegiantes (cristianos liberales protestantes significados por su tolerancia), el choque de nuestro autor con la comunidad judía estaba anunciado.

Formas de identificación en la ‘Ética’ de Spinoza

Fernando Infante del Rosal

Baruj Spinoza, el pensador de la sustancia, es también y, sobre todo, un pen­sador de esquemas. La red de canales subyacentes trazada entre los sentimientos morales en su Ethica ordine geometrico demonstrata no sólo afecta a las relaciones entre sentimientos, pasiones y deseos, en tanto que unos y otros se contienen o se provocan, sino, en un nivel más básico, a las relaciones entre sujeto y objeto. Es en estas relaciones donde se revela la geometría más allá del método demostrativo y donde se muestra Spinoza como certero descriptor de las estructuras lógicas que subyacen al intercambio afectivo entre sujetos.

Desde este punto de vista, el interés de su Ética se concentra en los libros III y IV, en los que Spinoza trata “del origen y de la naturaleza de los afectos” y “de la servidumbre humana o de la fuerza de los afectos” respectivamente. En ellos, la geometría aplicada adquiere un matiz diferente de la utilizada en los dos primeros libros, dedicados a Dios y al alma, y eso es lo primero que pretendemos mostrar.

No obstante, en un pensamiento tan esquemático y jerárquico –por no decir piramidal– como el suyo, se hace siempre necesario partir de su idea matriz y sustentante: la idea de sustancia, procurando a la vez reproducir sus inferencias con su mismo método deductivo. Este método opera mediante definiciones con las que se delimita a la cosa de manera análoga a como se describe una figura geométrica. Ahora bien, dicho método no es algo ajeno a la sustancia.

En el Tratado de la reforma del entendimiento –auténtica atemperación del pensamiento filosófico más allá de las afinaciones del Novum Organum y del Discurso del método–, el método aparece como punto de partida, como fundamentación de todo conocimiento científico, y es allí donde se enuncia el supuesto más hondo del sistema de Spinoza: que el orden y conexión de las ideas, cuando son simples e irreductibles, es equivalente al orden y conexión de las cosas, porque no hay separación estricta entre una cosa y la idea perfecta y adecuada de ella. No es posible concebir la cosa sin su idea adecuada y la idea perfecta y adecuada es la cosa misma en tanto que conocida de manera perfecta (1).

El método, cuando es correcto, se dirige a la comprensión de la idea verdadera. Esta idea, esencia objetiva (concepto universal) o certeza, es distinta de su objeto y, como él, es una cosa real que tiene su esencia peculiar. La idea, en cuanto esencia formal (idea de un objeto singular real) puede ser a su vez objeto de otra esencia objetiva, de otra idea. Por eso, el método, como conocimiento reflexivo, es también idea de la idea. Y el buen método, por tanto, será aquel que muestre cómo dirigirse «según la norma de una idea verdadera dada» (2), que es para Spinoza la idea del Ser más perfecto. La norma de la idea de Dios es la base genética de toda deducción y viene a coincidir con el pensamiento en tanto que atributo infinito de la sustancia como realidad total y global (3) (la dualidad finita e infinita del pensamiento, tal y como se demuestra a partir de la proposición XXI, es, a nuestro entender, la clave de la conexión entre las ideas y las cosas, pero este asunto desborda nuestro cometido).

En Spinoza no es posible, según lo expuesto, escindir la sustancia del método porque ambos se unen en su supuesto más hondo: Ordo & connexio idearum idem est ac ordo & connexio rerum. Ahora bien, ¿qué significa aquí «ordo & connexio»? Esto atañe a la norma de la idea de Dios, a la regla que ordena todo en la sustancia, pero también al estatuto que la geometría posee en la Ética. Que ésta sea ordine geometrico demonstrata no implica que a la Realidad y a las realidades expuestas en ella se les haya aplicado un método matemático que no conviniera a la esencia misma de aquéllas. La geometría es un modo de demostración porque la demostración se adecúa a la sustancia. La compleja estructura de definiciones, axiomas, proposiciones, corolarios y escolios no constituye un simple juego formal, un divertimento especulativo o un oscuro ejercicio cabalístico (4). La adecuación de la definición a la sustancia y la garantía de la deducción hacen que el método y el pensamiento se mantengan en los límites del conocimiento cierto y auténtico, como sucede en el conocimiento de las verdades matemáticas (5).

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La mente como ‘idea’ del cuerpo. Spinoza en el proyecto de Antonio Damasio

Alfredo Martínez Sánchez

Como ocurrió en el libro que suscitó la atención de un gran número de lectores ajenos a la neurología (El error de Descartes) (1), volvemos a encontrar en el título de la última obra de Damasio, En busca de Spinoza (2), a un filósofo. Aunque en el primer caso era para objetarlo y en el segundo para reivindicarlo, el problema epistemológico latente es el mismo, e incumbe a la relación entre ciencia y filosofía. ¿Es la ciencia competente para refutar o justificar la filosofía? Planteada en estos términos generales la respuesta ha de ser negativa, pero si nos limitamos a determinadas tesis filosóficas al menos hay que aceptar la controversia (comenzando quizás con la discusión sobre si tales tesis son específicamente o realmente filosóficas). El trabajo de Damasio muestra de un modo concreto cómo la cuestión epistemológica señalada depende de la posibilidad de equiparar o de hacer corresponder conceptos neurobiológicos y conceptos spinozistas (¿filosóficos?) seguramente no todo lo que escribe un filósofo, en cuanto tal, es necesariamente y siempre filosofía. En mi opinión, Damasio no consigue una adecuación completa entre ambos lenguajes (sin entrar en si ello es posible), pero sí una correspondencia suficiente en muchos casos, aunque menos lograda en otros. De todos modos, el intento puede ser fructífero por lo que tiene de mediación entre los dos tipos de discurso (3).

Por otro lado, el propio Damasio nos ha facilitado la ocasión de juzgar filosóficamente su obra, y en particular sus hallazgos neurobiológicos, al medirse con Spinoza. Respecto al papel o la función de la filosofía spinozista en la obra de Damasio, debemos entender que no se limita solamente a proporcionar un antecedente precientífico, como el autor a veces sugiere (en cuyo caso la filosofía vendría a ser el pariente pobre y rezagado, aunque inteligente, de la ciencia), sino que ha servido para proporcionar a Damasio un escenario para intentar un ejercicio de autocomprensión (que, por otra parte, ya se venía apuntando), en el que los datos experimentales junto a las hipótesis por contrastar revelen un sentido antropológico que la investigación empírica por sí sola es incapaz de construir.

La antropología (parcialmente implícita) de Damasio y la de Spinoza coinciden en el marco general de una antropología no antropocéntrica que vendría determinado por dos tesis fundamentales (o dos aspectos de una misma tesis, si se quiere) (4):

- (1) El ser humano como parte de la naturaleza.

- (2) El rechazo del dualismo.

En este contexto, Damasio desarrolla una apropiación de diferentes elementos del pensamiento del filósofo, de entre ellos vamos a dirigir nuestra atención hacia un punto central concerniente al llamado “problema mente-cuerpo” (o “mentecerebro”), y al papel que desempeña la interpretación de la noción spinozista de “idea del cuerpo” (5).

La metafísica de Spinoza: Substancia y pensamiento

MELAMED, Yitzhak Y. Spinoza’s Metaphysics: Substance and Thought, Oxford University Press, New York, 2013, 256 pp.

Yitzhak Melamed nos ofrece aquí una nueva y sistemática interpretación del núcleo de la metafísica de Spinoza. En la primera parte del libro, nos propone una nueva lectura de la metafísica de la sustancia en Spinoza: sostiene que los modos, para Spinoza, son tanto inherentes a como se predican de Dios. Utilizando una amplia evidencia textual, muestra que Spinoza considera los modos como propiedades de la esencia de Dios. Igualmente, nuestro autor explica qué entiende Spinoza por infinito, las relaciones mereológicas, los modos infinitos y el flujo de las cosas finitas a partir de la esencia de Dios. En la segunda parte del libro, Melamed, apoyándose en esta interpretación de la relación substancia-modo y la naturaleza de los modos infinitos, propone dos tesis interrelacionadas acerca de la estructura del atributo de pensamiento y su papel primordial en la metafísica de Spinoza. Por un lado, muestra que Spinoza no tenía una, sino dos teorías del paralelismo independientes. Por el otro, Melamed afirma, en su tesis principal, que las ideas, para Spinoza, tienen una estructura multifacética (de hecho, infinitamente facética) que permite a una sola y misma idea representar los modos infinitos que son paralelos a los atributos infinitos. Así, el pensamiento resulta ser coextensivo a la totalidad de la naturaleza. Desde luego, Spinoza no podría aceptar una reducción idealista de la extensión al pensamiento debido a su idea sobre la separación conceptual de los atributos. Sin embargo, en la metafísica de Spinoza –según Melamed--, el pensamiento tiene claramente primacía sobre los otros atributos en la medida en que es el único atributo tan complicado, tan complejo y, en algunos sentidos, tan poderoso como Dios o Naturaleza.

Spinoza esencial

Vicente Hernández

GARCÍA DEL CAMPO, Juan Pedro. Spinoza esencial, Montesinos, Madrid, 2012, 159 pp.; Spinoza y la multitud (el resto falta), Hiru, Hondarribia, 2012, 188 pp.

Estos dos pequeños libros de García del Campo, el primero de ellos una antología de textos

spinozianos precedidos de una Introducción, y el segundo una novedosa y original pieza de radioteatro, constituyen una nueva muestra del imparable proceso de recuperación, en clave actual, del pensamiento de Spinoza. Tanto la orientación que toma el primero, como el contenido explícito del segundo, se refieren a la filosofía política de Spinoza nucleada en torno al concepto de “multitud”, con la particularidad de que el segundo de los libros, mediante la ficción, trata de enlazar dicho concepto con la experiencia de democracia directa que ha representado el movimiento español del “15 M”. Nada que objetar a semejante ficción teatral. Todo lo contrario: la idea de un Spinoza militante de una causa no liberal de democracia, sino en proceso de construcción permanente para la mayor potencia colectiva de sus miembros, no puede ser más oportuna en estos tiempos. Cosa distinta es la discusión teórica a la que puede dar lugar.

Centrémonos en Spinoza esencial. Concretamente en la Introducción que precede y justifica la antología de textos compuesta por los parágrafos 1 a 38 del Tratado de la reforma del entendimiento; una selección de la Ética que incluye las proposiciones 1-11 y el Apéndice de la Primera Parte, las proposiciones 1-16 de la Segunda Parte y las proposiciones 1-9 de la Tercera Parte; el Prefacio del TTP y los capítulos 1 y 2 del TP. Que el libro pueda titularse “Spinoza esencial” sólo se debe al tipo de colección editorial de la que forma parte, porque, conviene aclararlo, aquí no encontraremos lo esencial del pensamiento de Spinoza, aunque sí algunos aspectos bien explicados y razonados del mismo, que no es poco. En el estudio introductorio queda expuesto con claridad el sentido antimetafísico e inmanente de la Parte Primera de la Ética y la ruptura con la visión dualista y la física de Descartes (si bien la referencia a la Carta 81 a Tschirnhaus sobre el fisicalismo cartesiano debió proseguirse, a mi juicio, con la Carta 83, donde Spinoza precisa que “la materia es mal definida por Descartes por medio de la extensión”, anticipando con ello un concepto no reduccionista de materia perfectamente actual). La reconstrucción de la Parte Segunda se inicia con la recuperación spinoziana de la mente (mens) frente al alma (anima) y se avanza desde la “idea de la idea” y sus correspondientes y sucesivos afectos hasta alcanzar las “nociones comunes”, que posibilitan el paso del primero al segundo género de conocimiento. En la Parte Tercera, a través de la alegría de los afectos, se accede a la relación entre “multitud e individuo compuesto”, así como a la conexión entre “multitud, derecho y democracia”. La noción de “individuo compuesto” es recurrente en el autor, ya que fue el tema de su tesis doctoral leída en 1990. Sin embargo, a mi modo de ver, aceptando la objetividad de su contenido cooperativo, que otorga mayor potencia al individuo que se compone con otros, ¿no sería conveniente utilizar nuevas nociones, como la de un individuo natural ligado a la especie social desde la perspectiva evolucionista?, ¿no deberíamos actualizar epistemológicamente el lenguaje interpretativo del spinozismo?

Como se señaló antes, esta lectura de la Ética sólo llega hasta la proposición 9 de la Tercera Parte. Desde ahí el autor plantea unas “estrategias del conatus” basadas en el concepto de “multitud”, recuperando para ello los textos del TTP y del TP. El problema es que estas estrategias políticas parecen agotarse en una visión colectiva o comunista del conatus descontextualizada con respecto al sistema de pensamiento de Spinoza, que se orienta hacia la realización ética del conatus en el tercer género de conocimiento, un género de conocimiento que se anuncia ya en la Parte Segunda (E2, 40, esc.), se proyecta en la Parte Cuarta (E4, 67) y culmina en la Parte Quinta (E5, 12-40). Aun dando por bueno el concepto de “multitud” desde una perspectiva democrática radical al modo de Negri y Hardt (algo por otra parte controvertido – vid., Javier Peña: “Cómo se ordena la potencia de la multitud”, Laguna, 31, 2012), lo cierto, en cualquier caso, es que Spinoza escribió una ética para el sujeto libre que no teme la muerte y cuya mente conectada a un cuerpo “apto para muchísimas cosas” genera la idea “sub specie aeternitatis”. Sin negar la militancia spinozista a favor de la democracia como una suerte de conatus colectivo, éticamente la mayor potencia se realiza del lado del sujeto como tal, de su mente y de su cuerpo.

Boletín de bibliografía spinozista, núm 14, Anales del seminario de historia de la filosofía, vol. 30, núm. 1 (2013).