Žižek: What does it mean to be a revolutionary today?

I would like to begin with Adorno who at the very beginning of his Three Studies on Hegel rejects this traditional patronizing question: what is still alive and what is dead in Hegel? According to Adorno such a question presupposes an arrogant position of a judge who can graciously conceive "yes, this is maybe still actual for us today". But Adorno points out when we are dealing with a truly great philosopher the question to be raised is not what can this philosopher tell us, but the opposite one: what are we, our contemporary situation, in his eyes? How would our epoch appear to his, or her of course, thought? And the same should be done with communism. Instead of asking the obvious stupid question: what is the idea of communism still pertinent today? Can it still be used as a tool for the analysis and political practice? One should ask, I think, the opposite question: how does our predicament today look from the perspective of the communist idea? This is the dialectic of old and the new.

Alex Callinicos: What does it mean to be a revolutionary today?

Alain Badiou: Contra la 'filosofía política'

El objetivo de esta entrada es glosar el ensayo de Alain Badiou "Contra la 'filosofía política'", que forma parte de su libro recién publicado en español, Compendio de metapolítica, Buenos Aires, Prometeo, 2009, 120 pp.

¿Qué es la filosofía política? La filosofía política es aquel programa que, considerando lo político como un dato objetivo de la experiencia universal, se propone articular el pensamiento político en clave filosófica, esto es, le corresponde a la filosofía producir un análisis de lo político y someter este análisis a las normas de la ética. De este modo, el filósofo tendría tres tareas: primero, analizar esta objetividad brutal y confusa que es la empiricidad de las políticas reales; segundo, determinar los principios de la política en conformidad con las exigencias de la ética; y tercero, juzgar indefinidamente lo real, sin comprometerse en ningún proceso político verdadero.
Para Badiou, la filosofía política concebida de esta manera reduce la política no a lo real subjetivo de los procesos organizados y militantes --que son los únicos que merecen dicho nombre—, sino al mero ejercicio del libre juicio en un espacio donde sólo cuentan las opiniones.

Aquí lo que tiene lugar es una doble negación: la política no es el nombre de un pensamiento --si estamos de acuerdo que todo pensamiento, en su status filosófico, está ligado de una manera u otra al tema de la verdad--, ni una acción.
Si la política no es un procedimiento de verdad que concierne a un colectivo dado, y tampoco es la construcción y la dinámica de un colectivo singular y nuevo que aspira a la gestión o transformación de lo que es, ¿qué puede ser para la filosofía? ¿en qué consiste?

Los elementos de la política filosófica concebida de esta manera son: 1) Lo particular, que es la condición de fenomenalidad de la política sin objeto; y 2) la facultad de juzgar, que es la condición del ejercicio del juicio, en la medida en que juzgar requiere de la pluralidad de los hombres o del espacio público de la opinión.

La diferenciación entre los dos elementos --entre el orden de ‘lo que sucede’ y el orden de ‘lo pensable’-- es el sitio donde se construye el espacio político –el ejercicio público de la opinión.

¿Por qué la política, como modificación pensable del espacio público, no es del mismo orden de ‘lo que sucede’? Porque la política no es el principio de una acción colectiva que pretende transformar la situación plural misma. Aquí tiene lugar una solución de continuidad entre pensamiento (verdad) y política (acción).

La política entonces sólo concierne a la esfera de la opinión pública --el único lugar legítimo de la política donde el tema de la vedad queda excluido. La política entendida así no es un procedimiento de verdad.Entonces aquello que se llama política sólo concierne la opinión pública, pues la identificación entre pensamiento y política está totalmente revocada. Esta idea de la política consagrada a la opinión y separada de toda verdad, bien lo sabemos, es una idea de impronta sofista; sofista en el sentido moderno de la palabra, es decir, consagrada a la promoción de una política muy particular: la política parlamentaria --la representación política.

Tenemos aquí una orientación del pensamiento que, en materia política, descalifica la idea de verdad como unívoca y dogmática. Orientación que genera una serie de trivialidades investidas en la defensa de regímenes políticos donde el poder –generalmente económico— se disimula detrás de la ‘libertad de opinión’. En este punto Hannah Arendt afirma: ‘Toda verdad exige ser reconocida perentoriamente y rechaza toda discusión, cuando la discusión constituye la esencia misma de la vida política’.

Siguiendo a Badiou, existen dos inexactitudes en esta afirmación de Arendt:

Primero, una verdad singular es siempre el resultado de un proceso complejo en el que la discusión es decisiva. Una proposición verdadera está precisamente expuesta a la crítica, independientemente del sujeto que la enuncia, según normas (lógico-epistemológicas, morales) y razones objetivamente suficientes, accesibles a cualquier sujeto. La antinomia arendtiana pretende conferir derechos sin normas a la discusión como esencia de la política. Esto es una mala jugada.
Segundo, ¿entonces a qué conduce esta ‘discusión’? Apunta a un punto muerto en la disyunción entre ‘juicio’ y ‘acción’. Si la cuestión de una posible verdad política no une la discusión (enunciados políticos) a la decisión (intervenciones posibles), ‘la política’ se convierte en un simple comentario pasivo de ‘lo que sucede’.

Incluso la discusión parlamentaria está marcada por esta discusión que se resuelve a través de esa forma minimalista de intervención que es el voto –el sufragio como protocolo de legitimación. Sabemos que el voto tiene poco que ver con la verdad. Pero este procedimiento está juzgando la intervención particular del voto, no el posible vínculo genérico entre discusión pública y verdad. Aquí se encuentra la jurisdicción de una política particular que propone la falsa articulación de las opiniones y el poder gubernamental valiéndose del voto. El voto es tan ajeno a cualquier verdad, que incluso puede llevar al poder tanto a Bush como a Obama. Para sostener filosóficamente esta figura de la ‘democracia’ es necesario separar lo político de los protocolos de decisión, pensar la discusión como confrontación sin verdad de la pluralidad de opiniones –la filosofía bajo condición de una política real.

¿Qué significa el primado de la discusión? Aquello cuya determinación ‘política’ no es un objeto, sino un parecer –una simple manifestación sin objeto. Así, la política se ejercita en la discusión de tales juicios. Esto lleva la política a la pluralidad pública de las opiniones; pluralidad que el parlamentarismo articula al Estado por medio de la pluralidad de partidos.

‘Pluralidad’ política –sólo en la forma, ya que las sucesivas políticas generalmente son las mismas-- investida de una legitimidad mediante la rehabilitación de la opinión frente a la verdad racional. Vivimos pues el primado incondicional de las opiniones.
Ahora bien, en la promoción del pluralismo de opiniones se encuentra uno con un problema esencial: ¿cómo unir la pluralidad originaria de los hombres y de las opiniones al ejercicio del juicio? ¿Por medio de qué procedimientos se articula la objetividad de lo múltiple y la subjetividad reflexiva del juicio llevada sobre la fenomenalidad de ese múltiple?

La dificultad, dice Badiou, es doble:

1. Si la política es la instancia del juicio de una multiplicidad fenomenal desligada, es decir, no determinada en la forma del objeto, ¿a qué facultad le corresponde formar opiniones que unan esta diversidad o se pronuncie sobre su desunión? Esta es la cuestión de la formación de opiniones.

2. Si sólo existe el espacio de las opiniones, ¿cómo pueden entrar en discusión estas opiniones? ¿Bajo qué regla se conduce esta discusión, de manera que se pueda suponer que el juicio resultante tenga un alcance cualquiera? Esta es la cuestión del valor de lo ‘democrático’ (si denominamos ‘democracia’ a la libertad de formación y discusión de opiniones).

Si llamamos ‘comunidad’ al ser en común de la pluralidad de los hombres y ‘sentido común’ al recurso de juicio directamente ligado a esta pluralidad. La fórmula de Arendt es la siguiente: ‘El criterio es la comunicabilidad, y la norma que determina la decisión es el sentido común’.

Aquí se podrá objetar que sólo se da, de manera circular, el nombre de la solución del problema. Con la ‘comunicabilidad’, se supone que la pluralidad de opiniones no es tan amplia como para suponer cierta homogeneidad entre ellas. Con el sentido común se da una norma trascendente porque supone no sólo la pluralidad, sino una cierta unidad de esta pluralidad. Esta concesión a lo uno deshace la radicalidad de lo múltiple que se pretendía garantizar; concesión que abre el camino a una doctrina del consenso (el no-pensamiento como pensamiento único), que es de hecho la ideología dominante de los Estados parlamentarios contemporáneos.

En resumen, las objeciones de Badiou a esta ‘filosofía política’ como régimen de opinión son las siguientes:

1. La caracterización de lo político por la pluralidad está implicada en todo procedimiento de pensamiento. La singularidad de la pluralidad es justamente lo que aquí debe pensarse –el Otro. La política depende de esto, pero aquí esa particularidad se reabsorbe en el sujeto trascendental, abstracto y ahistórico.

Ahora bien, no hay pluralidad simple, hay pluralidad de pluralidades, captadas y rotas en el proceso que va de la situación --cuya infinidad es lo que está en juego en toda política-- a una posibilidad de ruptura. La complejidad de este proceso es lo que explica que haya juicios políticos como juicios de verdad y no como simple opiniones. Esto se debe a que el sujeto de estos juicios está constituido por el proceso político mismo, a diferencia del sujeto trascendental supuesto detrás del ‘sentido común’ de Arendt. Y esta constitución es la que lo aparta del régimen de la opinión.

2. Para trazar la particularidad de la pluralidad es necesario sostener que la iniciación política está determinada por la singularidad absoluta de un acontecimiento. Una política sólo existe en una secuencia originada por un acontecimiento; secuencia que despliega aquello de lo que es ‘capaz’ este acontecimiento, esto es, el reconocimiento de una verdad. Lo que cuenta no es la pluralidad de opiniones bajo una norma común, sino la pluralidad de políticas que no tienen norma común por la razón de que los sujetos que ellas inducen son diferentes.

Badiou rechaza el concepto de ‘lo político’, que supone una facultad específica, un sentido común. Sólo hay políticas, irreductibles las unas en las otras y que no constituyen ninguna historia homogénea, lineal.

3. Badiou se opone a toda visión consensual de la política. Un acontecimiento no se comparte --aunque la verdad que se infiere de él sea universal--, porque su reconocimiento como acontecimiento constituye una unidad con la decisión política. Una política es una fidelidad consecuente, por la singularidad del acontecimiento, que se autoriza a sí misma. La universalidad de la verdad política resultante sólo es legible retrospectivamente, como toda verdad, en la forma de un saber. Así, el punto de vista desde donde se puede pensar la política no es el de los espectadores, sino el de los actores fieles al acontecimiento. Saint-Just y Robespierre son los sujetos consecuentes con esa verdad singular llamada Revolución francesa, y no Kant o Furet.

4. Todo régimen de opinión está enmarcado por un modo particular de hacer política, que sólo reproduce la formación y discusión de las opiniones, sin transformarlas. De ahí que la pluralidad real es la de las políticas, no la pluralidad de opiniones que sólo es referente a una política particular.

5. Para Badiou, la esencia de la política no es la pluralidad de opiniones, sino la posibilidad de ruptura con el mundo tal como está. Desde luego, la prescripción de la política pasa por discusiones y declaraciones, intervenciones y organizaciones, pero si la prescripción política no es explícita, las opiniones y discusiones pasan por el control invisible de una prescripción implícita o disimulada, el Estado y los políticos que se organizan alrededor de éste o los medios masivos de información, entre otros poderes fácticos.

Por todo lo anterior, poner la filosofía bajo condición de las políticas de emancipación exige romper con la ‘filosofía política’ como régimen de opinión, y comenzar por el reconocimiento que la política misma, en su ser y hacer, es un pensamiento disruptivo.

alm

Richard J. Arneson: Justice is not Equality

'Justice is not Equality' de Richard Arneson, profesor de UCSD, es uno de los ensayos críticos reunidos en el libro Justice, Equality and Constructivism: Essays on G. A. Cohen's Rescuing Justice and Equality, Brian Feltham (editor), Wiley-Blackwell, West Sussex, 2009, 136 pp. Ya desde el título, el ensayo de Arneson es muy provocativo, pero al final de su análisis sólo quedan discutibles escombros.


Rescuing Justice and Equality is an original, subtle, and astute work of ethical and political philosophy. From its justly renowned author, G. A. Cohen, we have come to expect no less. The work ranges over questions of ethical theory (metaethics) and normative political theory. My remarks address only the latter.

Cohen’s book tries to develop both a sustained critique of some ideas on justice that had been affirmed by John Rawls and a meditation on the ideal of socialism. This dual aim does not as one might fear force a split personality on the enterprise, which in fact shows a unified theme. Cohen interprets John Rawls as the quintessential liberal, urging that egalitarian justice can in principle be fully attained in a market economy setting. More important to Cohen is the way he sees Rawls distinguishing between public and private life in the just society. For Rawls, justice is a norm that mainly regulates the structure of major institutions—the basic structure of society. Individuals are bound by justice mainly to support just institutions when they exist or help bring them about when they do not, and to obey laws compatible with justice. Within just institutions, individuals are morally free to carry out their own projects and aims. This picture of the just society conjures up for Cohen the image of an economy in which selfish individuals try to do as well for themselves as they can within the just institutional rules. The image is defective, says Cohen, and the defect precludes our calling a society that fits the image a just society.

According to Cohen, the distributive justice component of social justice requires that the distribution of benefits and burdens across individual persons is fair, and bringing about and sustaining the just distribution are the responsibilities of the individual members of society not merely the standard for choice of basic structural institutions. In Cohen’s idea of a just society individuals make their choices in daily life, within the limits of an appropriate personal prerogative that each of us has to pursue her own projects and aims, with a view to contributing to the good of others and to bringing about a just distribution, which Cohen supposes to be roughly an equal distribution. The shape and structure of institutions must also satisfy principles of justice, but that’s not enough. In this connection Cohen makes an apt comparison between the just society and the society that overcomes racism. To qualify as non-racist, it is not enough that a society’s institutional rules should prevent people from acting on racial prejudice when they interact within basic institutions.

Continúa aquí

La hipótesis comunista*

¿Cuál es la hipótesis comunista? En el sentido genérico que recibe en su Manifiesto canónico, “comunista” significa, en primer lugar, que la lógica de la clase –la subordinación fundamental del trabajo a una clase dominante, un orden que persiste desde la Antigüedad—no es inevitable; puede ser superada. La hipótesis comunista establece que es practicable una organización colectiva diferente que elimine la desigualdad en la distribución de la riqueza e incluso la división del trabajo. La apropiación privada de enormes fortunas y su transmisión mediante la herencia desaparecerán. La existencia de un Estado coercitivo, separado de la sociedad civil, dejará de presentarse como una necesidad: un largo proceso de reorganización basado en una libre asociación de productores asistirá a su extinción.

En cuanto tal, “comunismo” tan sólo indica este conjunto general de representaciones intelectuales. Se trata de lo que Kant llamaba una Idea, dotada de una función reguladora, antes que de un programa. Resulta estúpido decir que tales principios son utópicos; en el sentido en que los he definido aquí, se trata de modelos intelectuales, que siempre se actualizan de una manera diferente. En tanto que Idea pura de la igualdad, la hipótesis comunista ha existido sin duda alguna desde los comienzos del Estado. Tan pronto como la acción de masas se opone a la coerción del Estado en nombre de la justicia igualitaria, comienzan a aparecer los rudimentos o los fragmentos de la hipótesis. Las revueltas populares –los esclavos encabezados por Espartaco, los campesinos encabezados por Müntzer—podrían ser identificados como ejemplos prácticos de esta “invariante comunista”. Con la Revolución francesa, la hipótesis comunista inaugura la época de la modernidad política.
*Alain Badiou, ‘The Communist Hypothesis’, en New Left Review 49, Enero-Febrero 2008.

Alain Badiou en 'HARDtalk' de la BBC

'Justice' with Michael Sandel

A los políticos se les llena la boca al pronunciar ideas como justicia social, democracia, libertad, igualdad, comunidad. ¿Pero sabrán verdaderamente lo qué significan estas ideas? ¿Cómo justifican los políticos los valores concernientes a la vida en sociedad sometida a un sistema de poder? Frente a estas preguntas los políticos seguramente han de lamentar no haber estudiado filosofía política.
Justice es un curso de introducción a la filosofía política impartido por el profesor Michael Sandel en la Universidad de Harvard. La asociación del WGHB Boston, el prestigiado canal de la televisión pública americana, y la Universidad de Harvard ha producido esta extraordinaria serie de televisión de 12 capítulos o videos, que nos ofrece la oportunidad de alcanzar una mayor claridad y comprensión de los debates contemporáneos en la esfera de los valores morales.
Se trata de una empresa de educación a distancia donde los políticos y los estudiantes de primer año en la universidad podrán comprender de una manera amena y clara, pero sin menoscabo del rigor, los difíciles problemas morales actuales y, al tiempo, cuestionar sus propias creencias a la luz de nuevos puntos de vista. Sandel reflexiona sobre la idea de la justicia desde las ópticas del utilitarismo, el liberalismo y el comunitarismo, así como revisa los temas urgentes de hoy en día: matrimonio entre personas del mismo sexo, aborto, legalización de las drogas, prostitución, terrorismo, manipulación genética, impuestos, etc.



Por último, se ha publicado, en paralelo a la producción del curso para televisión, el libro de Sandel, Justice: What's the Right Thing to Do? (2009). Vale la pena seguir a Sandel en estas reflexiones.
Ver Justice con Michael Sandel aquí

Primacía del principio de igualdad

Para Rawls, la justicia es la norma que regula la estructura de las principales instituciones sociales –la estructura básica de la sociedad. Así, los individuos están sujetos por la justicia a mantener las instituciones justas, o bien, a crearlas cuando no existen; igualmente están obligados por leyes que están en concordancia con la justicia. Al interior de las instituciones justas, los individuos son moralmente libres de realizar sus propios proyectos y fines. Según Cohen, en su libro Rescuing Justice and Equality, esta imagen de la sociedad justa delinea una economía donde los individuos egoístas se afanan en alcanzar el máximo beneficio para sí dentro de las reglas institucionales. Esta imagen, dice Cohen, está incompleta.

Según Cohen, la justicia social requiere que la distribución de los costos y beneficios entre los individuos sea equitativa; que su origen y afirmación no depende sólo del criterio de elección de las instituciones básicas, sino de la responsabilidad de los miembros de la sociedad. En una sociedad justa, afirma Cohen, los individuos no sólo toman sus decisiones cotidianas respecto a la realización de sus propios proyectos y fines, sino también las toman con vistas a contribuir al bien de los otros, y de esta manera, producir una justa distribución --que Cohen supone una distribución casi igualitaria. Si bien la estructura de las instituciones debe cumplir con los principios de la justicia, esto no es suficiente.

Cohen pone el énfasis en una sociedad justa donde cada miembro abraza el ideal de la justicia social como fin y está dedicado a guiar su vida en la realización del bien común. Hay un elemento disposicional en la sociedad justa: un marco de orientación y devoción hacia el bien común. Que los miembros de la sociedad posean esa actitud, de acuerdo con Cohen, es un elemento intrínseco de la justicia y no sólo un buen instrumento para la realización de la justicia.

¿Rawls o Cohen?

Durante un partido de futbol, en Holanda, un jugador del equipo de rojo -el Ajax- sufrió una falta y quedó lesionado, caído en el pasto. Uno de los jugadores del equipo adversario de amarillo –el Den Haag-- como es habitual, tiró la pelota afuera para que el jugador fuere atendido.

Cuando el jugador estuvo recuperado, el saque correspondía al Ajax (de rojo) y, como manda la caballerosidad, un jugador del Ajax quiso devolver la pelota para el campo adversario. Solo que por mala fortuna, sin querer, terminó en gol. Ver enseguida el video para conocer la respuesta de los jugadores.


El video ilustra por analogía un importante debate en la filosofía política contemporánea acerca de si los principios de la justicia deben aplicarse a las reglas que establecen las estructuras básicas de la sociedad, como cree Rawls, o si, también, deben aplicarse a las actitudes y conductas de los individuos, como piensa Cohen. La anécdota del juego nos sugiere las siguientes reflexiones:
¿Las reglas del juego no se mostraron externas, ajenas, a la situación real de los jugadores en ese momento del partido de futbol?
Si bien las reglas del juego valen para todos. ¿Son válidas en todo tiempo? ¿No se trata de reglas abstractas que no se concretan en el juego real y de las que los jugadores no pueden escapar?

¿La intervención de los jugadores en la construcción de un consenso de equidad no supera efectivamente la abstracción que las reglas imponen sobre las condiciones de juego?
¿No superaron los jugadores el interés personal y de grupo? ¿Los jugadores no afirmaron al tiempo un punto de vista universalizable como base en la construcción de una competencia entre iguales?
¿Los jugadores no rebasaron la lógica del juego y se relacionaron entre sí en un espíritu de igualdad y comunidad?
En otras palabras, ¿No estarían vacíos los principios de la justicia aplicados a las instituciones de la sociedad sin las creencias sobre la justicia de las personas? ¿No depende la idea de la justicia de una sociedad, en última instancia, de las creencias y decisiones de los sujetos morales, autónomos?
¿No es posible, deseable, proyectar estas normas y valores en las estructuras básicas de la sociedad?

On Walter Benjamin's Historical Materialism

Walter Benjamin worked on his ground breaking reinterpretation of Marx's theory of historical materialism [....] According to Benjamin 'revolution' can only come when through our questioning and insight we bring the blind logic of history to a halt [...] this applies to individuals and [...people] seeking to escape the rigid, oppressive structures of the past. Geoffrey KlempnerWalter Benjamin’s theses On the Concept of History (1) promise a discussion on a new concept of history, and concomitantly on a new concept of the present. A characteristic of the text is that at the center of it there is no discursive explanation, but an image instead. Benjamin’s concept of history seems to do away with philosophy’s conceptual games, and transforms concepts into images, which spoil the promise of truth offered by philosophy of history. For Benjamin, the traditional concepts of history evaporated as he wrote the historical-philosophical theses. He could no longer be convinced that every historical event derives from a linear cause and effect relationship, and that all events together constitute a progressive, continuous motion. In thesis IX this appears as “one single catastrophe, which keeps pilling wreckage upon wreckage,” the “pile of debris” was so vast that it even “grows toward the sky.” According to Benjamin, everything about history has been untimely, sorrowful and unsuccessful. History has collapsed into a “single catastrophe” in which the history of mankind has shown to be a failure. The basis for Benjamin’s image of the pile of debris reaching to the sky, and the catastrophic concept of history in these theses, goes beyond concepts and phrases. For Benjamin, the stigma of philosophical language is that it does not extend to mimesis - remembrance. Only images attempt to gain direct access to mimesis.

The image of thesis IX presents history as Benjamin himself understood it, but we still have to grasp what he hides behind that image: “There is a picture by Klee called Angelus Novus. It shows an angel who seems about to move away from something he stares at. His eyes are wide, his mouth is open, his wings are spread. This is how the angel of history must look.” The image is an allegory of history as natural history. And the angel stands for the “true” historian, the “historical materialist” who has stripped himself of all illusion about human history. In order to use the “weak messianic power” bestowed on us “like every generation that preceded us,” we must perceive history from a materialistic point of view, that is, history as the catastrophic pile of debris that continually “grows toward the sky.” The historical materialist understands the “claim” implicit in accepting this power: “a power on which the past has a claim” (thesis II). “The angel would like to stay, awaken the dead, and make whole what has been smashed.” Here Benjamin seems to pave the way for the construction of a new “conception of the present as now-time” (thesis XVIII, A).

It is plausible to contend that Benjamin was aware of the explosiveness of historical materialism, which lay in the concept of the incompleteness of the past. In the theses, Benjamin refers to the “past” or “what has been” in general, and in some passages, to “past generations,” the “tradition of the oppressed”, and finally, to the dead and the smashed. Benjamin is not writing history, but developing a new “concept” of history.

No one more emphatically integrated the incompleteness of history into its completeness than Marx did. In the Eighteenth Brumaire (2) he wrote: “The tradition of all the dead generations weighs like a nightmare on the brain of the living.” For past revolutions, there might have been some sense in “awaken the dead”, but for the revolution —that Marx thought was imminent— “in order to arrive at its own content” --its own identity-- it “must let the dead bury their dead.” In the same line of thinking, Horkheimer asserted: “The determination of incompleteness is idealistic if completeness is not comprised within it. Past injustice has occurred and is completed. The slain are really slain….” (See, Horkheimer’s letter of March 16, 1937). But Benjamin inveighs against this, and thus he holds his position in a celebrated passage from the Arcades Project (3):
History is not simply a science but also and not least a form a remembrance. What science has “determined,” remembrance can modify. Such mindfulness can make the incomplete (happiness) into something complete, and the complete (suffering) into something incomplete [N8,1].
Succeeding generations cannot simply ratify the fact that what has been lost has been lost for all time, and that the dead have no more access to any praxis, for other praxis is within reach. Thus the history written by the historical materialist takes up a certain “idea of the past” as its cause.

If “the idea of redemption” is inherent to the “idea of happiness,” the same should hold true for the idea of the past. “The past carries with it a secret index by which it is referred to redemption.” But Benjamin does not assign the task of redemption to a redeemer who is to intervene in history from the outside; he also maintains like Marx wrote, “men make their own history.” Benjamin thereby renders the past of history its completeness. “There is a secret agreement between past generations and the present one. Then our coming was expected on earth.” Although all this may sound theological, it has a materialistic intent and content. It is the historical materialist who is “aware” that “the past has a claim” on us, and we will not “settle” this claim “cheaply.” Benjamin does not depend on messianic promises: “Like every generation that preceded us, we have been endowed with a weak messianic power.” That “messianic power” is an impulse, a promise that does not turn it into a fetish of what it promises.

How this power with which mankind is endowed is to be put to work? Benjamin does not treat this question in the theses. But he has no doubts about who is to put it to work - the historical materialist. In thesis II, Benjamin outlines the task of the historical materialist, and in thesis XVII, he describes the procedure. Benjamin first provides a summary of “materialistic historiography,” under which he subsumes his works: it “is based on a constructive principle. Thinking involves not only the movement of thoughts, but their arrest as well.” The “movement of thoughts” seems to stand beside “their arrest.” This shows Benjamin’s characteristic form of philosophizing, which uses “dialectical images” to decode profane existence as the enigmatic form of something beyond existence. Benjamin also combined these ideas in the paradoxical formulation “dialectics at a standstill.” His insistence on the arrest of the flow of thoughts opposes Hegel’s dialectics. Benjamin does not seek to assimilate itself into the temporal course of history through understanding or intuition. The knowledge —exposed by the arrest of the movement— “flashes up at the moment of its recognizability” (thesis V):

Where thinking suddenly comes to a stop in a configuration saturated with tensions, it gives that constellation a shock, by which thinking is crystallizes as a monad. The historical materialist approaches a historical object only where it confronts him as a monad (thesis XVII).
This representation is a construction that distills the rational shape out of the tensions of history. Benjamin’s method seems to be an optical change: the lenses in the historical camera have been replaced. In order to grasp the movement of history, the flow must come to a stop. It must crystallize into a shape and be constructed as something immediately present. Regarding the historical subject, Benjamin writes: “In this structure he recognizes the sign of a messianic arrest of happening.” By virtue of his “constructive principle,” by means of this “shock” which he gives to history, the historical materialist causes it to crystallize into a monad, bringing about the “arrest of happening.” Like Marx, Benjamin also recognizes the sign of “a revolutionary chance in the fight for the oppressed past,” by virtue of this “messianic” arrest.

In other words, thesis XVII deals with the chance of historical materialism to gain possession of history as a unity subject-object, which crystallizes itself by means of an “arrest” into a monad. In thesis VI, this cessation is more precisely described as “a moment of danger”: historical materialism wishes to retain that image of the past, which appears to man, single out by history at a moment of danger. This danger is the political one “of becoming a tool of the ruling classes.” Benjamin accepts the cause of the oppressed as his own: “Every age must strive anew to wrest tradition away from the conformism that is working to overpower it.” The “tradition” becomes then a “tool of the ruling classes” if it is abandoned to “conformism,” and all that because under capitalism the social relations are determined in the same way as commodities. The task of the historical materialist is to wrest tradition away from the ruling classes. As an explanation of this task, thesis VI continues with this sentence: “The Messiah comes not only as the redeemer, he comes as the victor over of Antichrist.” The introduction of these theological concepts cannot disguise the fact that there is no thought in the religious sense. While the Messiah is an image for the historical materialist, the Antichrist is an image for the “ruling classes.”

Benjamin’s language in the historical-philosophical theses invokes anew the theological origin of Marxian concepts; the secularized content of these ideas is always maintained. The Messiah, redemption, the angel and the Antichrist appear in the theses as images, analogies and parables --not literally. Here the question is why Benjamin proceeds in this manner. Maybe, the metaphorical emphasis of Benjamin’s thought leads us to assume that he is playing a game. What then are the rules of this game?

On thesis I, Benjamin offers us an image and its interpretation as well:
There was once, we know, an automaton constructed in such a way that it could respond to every move by a chess player with a countermove that would ensure the winning of the game. A puppet wearing Turkish attire and with a hookah in its mouth sat before a chessboard placed on a large table. A system of mirrors created the illusion that this table was transparent on all sides. Actually, a hunchbacked dwarf --master at chess-- sat inside and guided the puppet’s hand by means of strings.
But Benjamin adds to the interpretation of the image his own interpretation of the figures:

One can imagine a philosophic counterpart to this apparatus. The puppet, called “historical materialism,” is to win all the time. It can easily be a match for anyone if it enlists the services of theology, which today, as we know, is small and ugly and has to keep out of sight.
How then do the dwarf and the puppet, theology and historical materialism, relate to one another? It seems that historical materialism and theology, which is the impulse that sets the apparatus of historical materialism, are by no means identical. There is no identity between the separate figures. But it is the dwarf (theology) who guides the puppet’s hand (historical materialism).
In Benjamin’s interpretation, these relationships seem to be shifted. Historical materialism is in control: it “enlists the services of theology.” Theology is the slave who must do the work. Of course, the tasks undertaken by theology are not prescribed to it; on the contrary, it is the expert. But it can only do anything when it is in the interest of its master. The master-slave relationship is reversed: the living dwarf does not “enlist the service” of the lifeless puppet. This reduces the living being to a mere object of domination and reveals “the puppet” to be, in reality, alive and active.

Although the two figures are clearly separated, they become unified, however, when they make up the image of the automatic chess player. Only when theology and historical materialism have joined forces can the game begin. Only as allies would the two be a match for any opponent on the field of history —the class struggle. It seems that Benjamin seeks a form of cooperation between historical materialism and theology in which they can do more than take up the struggle - they can win. There can be no doubt about the desired outcome of the class struggle for one who has taken up the position of the oppressed classes. But is not it a solely intentional standpoint. Benjamin might respond to the question: if historical materialism “enlists the services of theology”, the victory of the oppressed classes must be objectively produced. Historical materialism “is to win all the time.”

But this question necessarily raises the problem concerning the necessary conditions for winning the historical match. At this point, Benjamin implicitly departs from the discussion of the concept of history to the possible historical praxis. Benjamin’s historical materialism would postulate the unity of theory and practice as has been advocated since Marx. He attempts to develop the theory of a different practice, which might have a chance of winning the match. Indeed this seems to be the intention of the historical-philosophical theses.

Historical materialism once sought to realize philosophy by transforming it. But in the meantime, for Benjamin, it has lost its relationship to reality. So in order to be able to catch up with real history again, historical materialism must return beyond philosophy to theology. But the question remains, was Benjamin’s attempt successful; is the alliance of historical and theology actually able to produce a new unity of theory and practice.

Benjamin’s theses closely connect the theory of historiography –narrative-- with the theory of history –the nature and transformation of human society-- in the same way in which history itself is referred to its political praxis. For Benjamin, it is necessary to have a certain conception of the present that allows us to generate an interrelationship between history and politics. The concept of history intended by Benjamin is meant to improve our position in the class struggle and historical materialism in the process. He immediately begins to develop the conception of an alternate political praxis, which would pursue the cause of historical materialism.

Benjamin’s critical revision of the theory and practice of historical materialism has its starting point as a “criticism of the concept of progress itself” (thesis XIII). Its theory and practice have been formed by a conception of progress, which “bore little relation to reality but made dogmatic claims” (loc. cit.). Here Benjamin criticizes a vulgar historical materialism that “recognizes only the progress in mastering nature, not the retrogression of society” (thesis XI). The vulgar-historical materialist bypasses the question that the concept of “progress” and the notion of “barbarism” are two sides of one and the same thing. Therefore, the task of historical materialism is “to brush history against the grain” (thesis VII).

It would be a mistake to understand that Benjamin is against progress; he is against that man internalizes the logic of progress, and in this way he would indefinitely reproduce it. When the progress turns into the objective of mankind and not mankind the objective of progress, we reproduce a conformist and reified conception of history. In other words, the task of historical materialism then is to blast out the continuum of historical succession, that is, to overcome the concept of “progress.” Benjamin adopts a conception of history as discontinuity, as interruption.

“Historical materialism aspires to neither a homogeneous nor a continuous exposition of history” [N7a,2], rather it “leads the past to bring the present into a critical state” [N7a,5]. The critical momentum of historical materialism “is registered in that blasting of historical continuity” [N10a,1].

Benjamin writes:

The concept of progress had to run counter to the critical theory of history [historical materialism] from the moment it ceased to be applied as criterion to the specific historical developments and instead was required to measure the span between a legendary inception and a legendary end of history…as soon it becomes the signature of historical process as a whole, the concept of progress bespeaks an uncritical hypostatization rather than a critical interrogation [N13,1].
For Benjamin, historical materialism “carries along with it an immanent critique of the concept of progress” [N11,4]. So it must liquidate the continuum of history: it “blasts out ‘the reified’ continuity of history” [N9a,6], and constructs it as a discontinuum. That is, historical materialism does not reconstruct history by repeating the past, but constructing its “interferences” in the present. Its “founding concept is not progress but actualization” [N2,2].

Benjamin attempts to establish “the discontinuity of historical time” as the foundations of the materialistic view of history. This attempt terminates in the concept of history as a “catastrophe”. The catastrophe is the continuum of history. For Benjamin, catastrophe is progress; progress is catastrophe. Thereby, “the concept of progress must be grounded in the idea of catastrophe. That things are ‘status quo’ is the catastrophe” [N9a,1]. That things continue on going is the catastrophe.

However, Benjamin postulates a true concept of progress versus its reified version: “Progress has its seat not in the continuity of elapsing time but in its interferences” [N9a,7]. That is, in its discontinuities. These discontinuities are no less than the outcome of the aporias, the historical contradictions, of the present. In short, the task of historical materialism is to construct an alternative history once it “has annihilated within itself the [reified] idea of progress” [N2,2].

Notes

1. Quotations originate from Walter Benjamin, On the Concept of History, in Selected Writings, vol. 4, ed. Howard Eiland and Michael W. Jennings, trans. Edmund Jephcott et al., (Cambridge: Harvard University Press, 2003).

2. Karl Marx, The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte, in Selected Writings, ed. David McLellan (New York: Oxford University Press, 1977).

3. Quotations in brackets are from Walter Benjamin, Arcades Project, trans. Howard Eiland and Kevin McLaughlin (Cambridge: Harvard University Press, 1999).

Alfredo Lucero-Montaño