SPINOZA

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Nicolás Abbagnano

Abbagnano, Nicolás, «Spinoza», en Historia de la filosofía 2, Hora, Barcelona, 1994, pp. 232-252.

Caracteres del spinozismo

Descartes había reducido a un rígido mecanismo, a un orden necesario, todo el mundo de la naturaleza; pero había excluido de él al hombre en cuanto sustancia pensante. La sustancia extensa es mecanismo y necesidad, según Descartes; pero la sustancia pensante, la razón humana, es libertad, y como tal potencia absoluta de dominio sobre la misma sustancia extensa. Spinoza fija su atención sobre todo en el hombre, en su vida moral, religiosa y política; y su intención es la de reducir toda la existencia humana al mismo orden necesario que Descartes había reconocido solamente en el mundo natural. Necesidad y libertad, mecanismo y razón se distinguen y se oponen, según Descartes; se identifican, según Spinoza.

Spinoza pretende de este modo restablecer aquella unidad del ser que Descartes había roto con la separación de las sustancias, unidad que le había enseñado la tradición neoplatónica, todavía viva en la comunidad judía en que se había formado. La realidad, la sustancia es una sola, única en su ley, único el orden que la constituye. La característica fundamental del pensamiento spinoziano es la síntesis que ha realizado entre la consideración metafísico-teológica y la consideración científica del mundo. Su filosofía parte de la consideración de la naturaleza y perfección de Dios, pero llega a una concepción del mundo que satisface todas las exigencias de la ciencia física. La teología tradicional y la nueva ciencia de la naturaleza se funden íntimamente en la obra de Spinoza. El punto de fusión, el concepto central que la hace posible es el de la sustancia. Descartes había distinguido (Princ. Phil., I, 51) tres sustancias: la pensante, la extensa y la divina; pero había tenido que reconocer que el término sustancia tiene un significado diverso referido a Dios o a las sustancias finitas; porque mientras que referido a Dios significa una realidad que para existir no tiene necesidad de ninguna otra realidad, referido al alma y a las cosas significa una realidad que para existir solamente tiene la necesidad de Dios. Pero, para Spinoza, no hay más que un único significado auténtico del término, y es el que tiene con respecto a Dios. No hay otra sustancia, esto es, otra realidad independiente, más que Dios mismo. Dios se convierte entonces en el origen, la fuente, de toda realidad, la unidad absoluta (en el sentido neoplatónico), única de la cual puede salir la multiplicación de las cosas corpóreas y de los seres pensantes. De este modo, Spinoza vuelve a reducir a la unidad neoplatónica y al orden necesario en que ella se manifiesta los aspectos de la realidad que Descartes había distinguido y separado. Sobre todo intenta reducir a ella el mundo humano: las pasiones y la razón del hombre y todo lo que nace de las pasiones y de la razón: la moralidad, la religión y la vida política. Por eso se ve forzado a negar toda separación y distinción entre la naturaleza y Dios y a identificarlos, como ya había hecho Giordano Bruno (§ 380); se ve precisado a considerar los decretos de Dios como leyes de la naturaleza y recíprocamente; a quitar a la acción de Dios todo carácter arbitrario y voluntario y, por tanto, quita al orden del mundo todo carácter finalista y, por último, identifica la naturaleza y Dios con el orden geométrico necesario del todo. Pero al mismo tiempo, Spinoza pretende utilizar esta filosofía de la necesidad para la libertad del hombre, y por esto pone tal libertad no en el arbitrio, sino en el reconocimiento del orden necesario, reconocimiento en virtud del cual el hombre deja actuar en sí mismo la necesidad del orden divino del mundo.

En el De intellectus emendatione que Spinoza dejó incompleto, porque los pensamientos que apuntaba hallaron su expresión definitiva en la Etica, pero que parece una especie de Discurso del método, Spinoza declara cuál es la finalidad de su filosofar. Esta finalidad es el conocimiento de la unidad de la mente con la totalidad de la naturaleza. Para alcanzarla, es menester que el hombre se conozca a sí mismo y a la naturaleza; se dé cuenta de las diferencias, de las concordancias y de las oposiciones que hay entre las cosas, para que vea lo que le permiten y cuál es su propia naturaleza y poder (Op., edic. Van Vloten y Land, I, p. 9). Para este fin, el único conocimiento utilizable es aquel género de percepción en el cual el objeto es percibido a través de su sola esencia o a través de la noción de su causa próxima; en cambio, no pueden utilizarse los otros tipos o clases de percepción, como son la simbólica, la producida por una experimentación accidental y la deducida inadecuadamente de un cierto efecto. El conocimiento necesario al hombre es el que se conforma adecuadamente a la idea del objeto y tiene por esto en sí la garantía necesaria de su verdad. El problema del método es el problema del camino que conduce a un conocimiento de esta clase. El método no es, según Spinoza, la búsqueda de una contraseña de la verdad que siga a la adquisición de las ideas, sino, antes bien, el camino para investigar en el orden debido la verdad-misma, o sea la esencia objetiva de las cosas. Por esto Spinoza define su método como conocimiento reflejo o idea de la idea. Y puesto que no puede darse la idea de la idea si primeramente no se ha dado la idea, el método será el camino por el cual la mente debe dirigirse para conseguir la norma de una determinada idea verdadera. Pero, ¿de cuál idea verdaderamente ya dada deberá el método buscar la norma? Evidentemente, de la idea más excelente entre todas, o sea., la del ser perfectísimo. El mejor método será, pues, aquel que enseña cómo la mente debe dirigirse para encontrar la norma de la idea dada del ser perfectísimo (Op., I, p. 12).

De esta manera, la determinación del método en el De intellectus emendatione ya lleva a Spinoza a poner en el centro de su doctrina la consideración del ser perfectísimo, esto es, Dios. Y con esta consideración comienza la Etica, cuyo primer libro se titula "Dios". Spinoza concibe a Dios como la sustancia única que existe en sí y es concebida por sí; esto es, que para existir no tiene necesidad de ninguna otra realidad y para ser concebida no necesita de ningún otro concepto. Tal sustancia es causa de sí misma en el sentido de que su esencia implica su existencia y de que no puede ser concebida más que como existente. Es infinita, ya que no hay ninguna otra sustancia que la limite, y consta de infinitos atributos, entendiendo por atributo lo que el entendimiento percibe de ella como constitutivo de su esencia. Por esta infinidad de atributos, esto es, de la esencia divina, deben proceder de Dios infinitas cosas de infinitos modos, de manera que, mientras Dios no es causado por ninguna causa y es causa sui, es causa eficiente de todo lo que es. Todo lo que existe es, pues, un modo, esto es, una manifestación de Dios. Natura naturans es la sustancia misma, esto es, Dios, en su esencia infinita; natura naturata son los modos, esto es, las manifestaciones particulares de la esencia divina.

De estas tesis fundamentales se sigue que nada puede existir fuera de Dios ni nada puede existir sino como modo de Dios. Pero Dios no produce los infinitos modos con una acción creadora arbitraria o voluntaria. Todo deriva de Dios en virtud solamente de las leyes de su naturaleza; y la libertad de la acción divina consiste precisamente en su necesidad, o sea, en su perfecta conformidad con la naturaleza divina. Por esta necesidad no hay nada contingente en las cosas, esto es, nada que pueda ser distinto de lo que es. Todo es necesario en cuanto está determinado necesariamente por la necesaria naturaleza de Dios. Las cosas no habrían podido ser producidas por Dios de otra manera o con otro orden que aquel con el cual se han producido. Dios no tiene voluntad indiferente o libre. Su potencia se identifica con su esencia y todo lo que El puede, existe necesariamente.

DE LOS MODOS DE VIDA XIII

Sergio Espinosa Proa

Que la naturaleza humana es natural es una de las piezas maestras del sistema de Spinoza. Pero esta humanidad tiene algo que no tienen las naturalezas del resto de los animales: puede negarla, revertirla, pervertirla o suspenderla. No parece que merced a ello sea superior; lo contrario es más probable. El hombre puede fingir. Puede confundir lo fantástico con lo verosímil. Pero eso no por sí solo o por alguna razón más alta lo pone por encima del animal. Éste hace lo posible; el hombre no; un ser humano puede intentar o aparentar hacer lo imposible. En el animal, el ser se identifica con el poder, con su poder. No es abstracto. Si el ser de Dios es absoluto, su poder es absoluto. No se anda con remilgos. Para un humano, lo fácil comienza siendo difícil. La "obra" empieza titubeante y termina imponiéndose al espíritu. De eso se trata: en Spinoza un hombre, Dios o un animal coinciden con su potencia de ser. Por ello es ridículo creer que, siendo un poder sin límite, Dios se limite a sí mismo. Es ridículo pretender que se abstiene, que amenaza, que se constriñe (por cualquier motivo). Se ha humanizado a Dios. Es ridículo hablar de "analogía" o de "homonimia" entre el entendimiento y la voluntad de Dios y de los hombres: son idénticos. La única diferencia es que de Dios el entendimiento es infinito y de nosotros es finito. ¿Se apasiona como nosotros? En absoluto. ¿Es malo o bueno? El Mal como algo abstracto y general, o el Bien, no existe. El origen de muchos problemas es ese antropomorfismo según el cual cuanto existe está hecho para nuestra satisfacción. Nada que ver. La naturaleza no es ni buena ni mala, ni bella ni fea, ni ordenada ni confusa. El prejuicio deviene superstición, y ésta justifica el crimen. Esto no significa que todo sea lo mismo; para Spinoza hay grados de perfección. Lo que no hay son méritos y culpas; si produce regocijo, es bueno; si tristeza, es malo. Beatitud frente a melancolía; tales son los extremos. El entendimiento no prejuzga; la voluntad siempre se apresura. Ahora, ¿como distinguir una idea falsa de una verdadera? Por su potencia: si es eterna, es que tenía fuerza, aunque nos haya costado llegar a ella. Una idea verdadera "aguanta". "La potencia de formar ficciones es inversamente proporcional a nuestro conocimiento de la verdadera naturaleza de las cosas" (Ariel Suhamy / Alia Daval, Spinoza por las bestias, Cactus, Buenos Aires, 2016, p. 46). Pensar es pensar lo verdadero; de lo contrario tenemos pensamientos truncos y mochos. Comprender es parte de nuestra naturaleza. Más comprendemos, más cerca nos hallamos de la naturaleza divina. Es igual con la percepción: mejor percibimos, más cerca estamos de la perfección. Lo que nos imaginamos no depende de su verdad y/o falsedad, sino de su potencia. Por último, recordamos (y asociamos) cosas que no están afuera, sino adentro. Es nuestro cuerpo el que recuerda. ¿Pasa lo mismo con el entendimiento? No: el orden de las ideas es el mismo para todos los humanos. No es cuestión de eliminar la imaginación, sino de ponerla en sintonía con el entendimiento. ¿De dónde procede la superstición? ¡Del miedo! Nos imaginamos cosas horrendas. La superstición lo arrastra todo. ¿Qué dicen los profetas? Cosas absurdas, pero predican todos, si son verdaderos profetas, el amor al prójimo y la justicia. Pero eso es perfectamente racional. ¡Los profetas no son sabios! Pero no son idiotas; es una idiotez burlarse de ellos porque no todo en ellos es razonable. Si escriben es porque hay algo universal, y universalmente válido, en su pensamiento. ¡Por más que no nos sea posible estar de acuerdo! Lo decisivo es no pensar que la naturaleza en sí misma existe y fue diseñada para satisfacer necesidades humanas. Igualmente decisivo es no creer que el universo está gobernado por un Rey a base de premios y castigos. Esta es la idea central que tiene Spinoza de la imaginación: hecha de signos imperativos que proceden de la separación entre la causa y el efecto. No es que Dios sea lo que uno quiere; se ha convertido en un refugio para la superstición y la ignorancia. ¡Y, por el contrario, es lo máximo! No es alguien que se haga obedecer porque sí; como tampoco es el hombre un animal que sólo actúe por instinto. Actúa porque entiende, porque comprende. Así entienda mal; el conocimiento es parte inescindible de lo humano. Esto equivale a decir que no hay afectos "en general"; todos dependen de una esencia singular. El asunto no es rechazar, por ejemplo, la concupiscencia, sino no cifrar todo en ella. Los afectos no son, tomados en abstracto, malos; dependen de la esencia del ser al que pertenecen. Para un ser humano, ni los celos ni el odio van con su esencia. Por consiguiente, ¡es bueno imitar a otro que no tenga esos vicios! ¿Necesita el hombre ser salvado? Quizá, pero no todas las cosas lo precisan. ¿La razón podría contravenir nuestra naturaleza? Difícilmente: ella es fuerte, es efectiva, si es afectiva. Uno no es más haciendo menos a otro; es más haciendo crecer al otro, porque juntos pueden más. Eso de ser humildes es triste porque a veces es ocasión de un mal orgullo. La razón es compartible, no apropiable; por eso entra en la definición de lo humano. Es lo único que da gusto compartir sin provocar envidias. Quedan pocas cosas de Spinoza; en realidad no es tan complicado. Si no existe el Mal, tampoco existe lo Negativo; no existe el pecado en el sentido de escoger voluntariamente el mal en lugar del bien, sino en creer que existen el mal y el bien. Lo que tiene de especial un hombre no es ni su libre albedrío, ni sus sentimientos, ni siquiera su razón, sino la capacidad de verlo todo sub specie aeternitatis. ¡No cualquiera!

DE LOS MODOS DE VIDA XII

Sergio Espinosa Proa

Es cierto que las cosas han cambiado; hubo un tiempo en que la moral era impensable sin la religión. Decir "ateo" era sinónimo de maldad y abyección: ser ateo era señal de locura, enfermedad y depravación. Pierre Bayle ha abogado por la falsedad de esta atribución, por la independencia de la moral (como buena conducta) y la religión (como cosmovisión general). Ha triunfado de modo relativo; ni siquiera en Francia, con todo el tiempo transcurrido, ha desaparecido este mito. Al ilustrado le parece incontestable que las religiones positivas son más fuente de discordia que de apaciguamiento. Pedro Lomba, muy prudente, considera que Bayle afina con su crítica de Spinoza su propia posición ilustrada: lo único capaz de imponerse entre los hombres es la razón práctica. No existe solidaridad entre el ateísmo y el vicio: se puede tranquilamente ser ateo y moralmente virtuoso. A pesar de sus miedos, Bayle admira al filósofo y extrae de él toda una sabiduría. ¡Al grado que al final será acusado de ateísmo! Bayle es un enérgico combatiente en favor de la tolerancia religiosa, es decir, de la supremacía de la autoridad civil respecto de la eclesiástica. Es cierto también que Bayle se suma a la condena de Spinoza, pero el beneficio ha sido mayor, pues, según ya se ha dicho, contribuyó a su conocimiento. En términos muy generales, de éste se saben un par de cosas: que todo piensa en la naturaleza, y que el hombre no es su flor más preciada (Bayle, p. 39). El de Spinoza es un sistema que ofende al entendimiento (o sentido) común. ¡Bastaba, segun el autor del Diccionario, con un guiño a la filosofía china! Todo lo ha puesto de cabeza. Y todo depende de su principio: "que Dios es la sola Sustancia que hay en el universo, y que todos los demás seres son modificaciones de esta Sustancia" (p. 41). De esta afirmación brota todo. Una tesis "extravagante y monstruosa", dice Bayle, apoyándose en algo que dijo Santo Tomás. No es un sentimiento nuevo; lo nuevo es la forma. Que Dios está en todo es doctrina estoica, epicúrea y se la halla hasta en Abelardo. Que todo es Nada se encuentra en la filosofía china: en el fondo, todo es vacío... Los chinos saben que el pensamiento no es para cualquiera; a los simples les basta saber --a fin de que cumplan con su deber-- que existe el infierno. Bueno: Spinoza no llega a tanto; la sustancia única siempre actúa y siempre piensa. Nada que ver con el "quietismo". Aunque su vida es frugal y solitaria; si algo no le interesa es "hacer dinero". ¿Por qué lo aborrece/admira Bayle? Por su hipótesis de UNA Sustancia en la que Dios queda disuelto. Nada produce este ser que no sea su propia modificación. Si Dios es todo, ¿dónde queda el crimen, la vulgaridad, la imperfección? ¿Dónde el Mal? El crítico encuentra --gracias fundamentalmente a Descartes-- al menos seis objeciones (y eso, dice, que no está escribiendo un libro en su contra). Primero, que sostener que sólo existe una sustancia choca con la evidencia, con las "ideas más distintas que tenemos en el espíritu" (p. 75); el filósofo "no estaba lo bastante loco como para creer que no hay diferencia entre él y el judío que le dio una puñalada". Esto señala una incomprensión bayleana de la diferencia entre sustancia, atributos y modos. Segundo, que Dios no puede rebajarse al estatuto ínfimo y vil de materia, lugar de todos los cambios y modificaciones, inconstante e inestable. Tercero, Dios no puede ser el sujeto de todo: no puede querer al mismo tiempo dos cosas contrarias. Cuarto, una variante de la anterior: Dios no puede ser moralmente bueno y malo al mismo tiempo. No puede odiarse, agradecerse, denegarse esa gratitud, perseguirse, matarse, calumniarse, enviarse a sí mismo al patíbulo, etc. Quinto, a Dios no le puede estar negada la felicidad o la beatitud. "Los spinozistas son tal vez los únicos que han reducido la divinidad a la miseria" (p. 85). Y sexto, por último, no es posible esperar refutación alguna emanada de su sistema, ya que todo, en favor y en contra, da lo mismo. Todo, en el fondo, remite a esa "hipótesis abominable", que puede no ser completamente destruida, pero que no es "preferible" a la "hipótesis cristiana" según la cual hay un "bien infinito" tras esta vida y nos procura mil consuelos en esta misma. Spinoza no promete nada. No puede correr mucho pues desde el comienzo tiene contados los pasos. Desde fines de la década de los noventa del siglo XVII su sistema está "refutado". Debemos decir que se le ha desmontado en términos morales, según hemos visto, pero no filosóficamente. ¿O sí? El propio Bayle, en uno de sus últimos escolios, asegura que el sistema de Spinoza, y en concreto su idea de que hay una sola sustancia, ha sido "contestada por todo el mundo" (p. 108). El autor del Diccionario asegura así mismo no "trastornar", como sí hacen sus seguidores, ni la idea de las cosas ni la significación de las palabras. El rechazo de Spinoza parece pertenecer al dominio del sentido común. ¡No podemos confiar en la teología cristiana, que solamente sabe embrollarlo todo! Fuera de la Eucaristía, los teólogos se tornan razonables. Por lo demás, Bayle sólo ha intentado refutar una proposición, por lo cual no podría achacársele incomprensión alguna del sistema: una vez más, no ha escrito un libro con intención semejante. ¡Ni siquiera hay indicios de que Spinoza se entienda a sí mismo! Lo único dispuesto a conceder es su posible tergiversación de los modos, pensándolos como modificaciones de la sustancia. Pero en todo caso, ¿de quién es la culpa?

DE LOS MODOS DE VIDA XI

Sergio Espinosa Proa

Llevar la diferencia a la contradicción es hacer de la desviación una mala elección. ¡Parece un (mal) juego de palabras! Deleuze piensa que el deseo es productor de diferencias. En eso resulta inagotable; reducirlo a contradicción es empobrecerlo. El deseo genera anomalías, y eso choca con el Capital, que se rige por la lógica de la apropiación/acumulación. Hay un elemento azaroso y contingente en esta producción. La producción de diferencias se topa pronto con las normas. ¿Qué es la política?, se pregunta alguien: "un cuestionamiento minoritario de las normas", se responde (Guillaume Le Blanc, "Mayo del 68 en filosofía. Hacia la vía alternativa", en op. cit., p. 112). Devenir múltiple vs. control único: tal la alternativa. Apertura vs. clausura, captura vs. interrupción, poder vs. dominación, devenir vs. historia, natura naturante vs. natura naturata... ¿no es esto una contradicción pura y simple? ¿Dónde quedó la riqueza? A menos que ambos momentos no se contradigan... Kafka contra el feminismo. La lógica de la apropiación, ¿a qué se opone? ¿A la lógica de la desapropiación? La lógica de la apropiación es cerrada; la desapropiación es abierta. ¿Sigue siendo lógica? El devenir-minoritario equivale a una producción anti-nómica que hace de lo humano una figura limitada y contrahecha. No es in-humana esta política: es ex-humana, trans-humana, extra-humana, a-humana. Por prefijos no paramos. El deseo es radiactivo: eso es lo que conviene retener. Ahora bien: el deseo no se ceba en cosas o signos. No obedece (sólo) a una lógica de la apropiación. ¿Obedece el Capital a una estrategia mercado-lógica? Bueno, hay que decir que el deseo resulta limitado, frustrado y contradicho por el mercado. Eso es todo. Que los cuerpos y las ideas sirvan exclusivamente como mercancías es afrentoso, pero es lo más común. "El capitalismo se presenta así como un proyecto con dos cabezas, deseo y aparato de captura", (p. 118). Acicate y jaula. La "política" tal como la conciben Deleuze y Guattari libera el deseo, lo desujeta; de ahí su proximidad con la anomalía. Quizá, pero ¿puede desearse algo que escape a las leyes del mercado, a sus normas? ¿No se trata de una mera sustracción? Pues no necesariamente: puede desearse lo que nadie (o casi nadie) quiere. ¿Pensar? ¿Mantenerse todo el día en casa? ¿No será eso hacer de la propia vida una obra de arte? Desear lo intraducible a monedas: ¿dónde se compran esas cosas? La pregunta es entonces qué relación guardan el deseo y el delirio. Es preciso estar locos de otra manera para no contraer la locura de la mayoría. ¿De qué manera? Exactamente así: pensando. El pensamiento crea el objeto, pero éste responde alterando a aquél. No existe una "adecuación" entre la cosa y la palabra, o entre el objeto y el concepto, o entre ser y pensar, porque ambos se forman en el mismo movimiento. En consecuencia, la "verdad" ocurre al menos en los bordes del pensamiento, no en su centro (y no por costumbre en su provecho). Estamos forzados --cuando en verdad lo estamos-- a pensar. Uno "no quiere" hacerlo, se está --o no-- obligado a hacerlo. La lógica es interesante sólo cuando se calla, dice el filósofo. Eso ocurre, al parecer, con todas las reglas; son interesantes en el momento en que dejan de regularlo todo. El pensamiento no es dialéctico, pero no lo es porque en principio no es lógico: el hecho es que ha surgido un problema, que es lo que hay que pensar -y no se sabe con qué herramientas. La lógica viene siempre después. Lo primero es la fuerza, que no tiene por qué confundirse con la violencia. El pensamiento no quiere "conocer" algo, quiere saber qué quiere ese algo, qué y por qué afirma algo de qué, de qué es evaluación. "Lo que le interesa ante todo al pensamiento es la heterogeneidad de las maneras de vivir y pensar", afirma un comentarista (François Zourabichvili, Deleuze. Una filosofía del acontecimiento, Amorrortu, Buenos Aires, 2004, p. 44). No hay un grado-cero de lo pensable; siempre se parte de en medio: de un problema. No hay "buena voluntad" allí, ni las cosas vienen empaquetadas y etiquetadas para ser conocidas. Por eso "pensar" equivale a pensar de otro modo. Mas no por aburrimiento o mera curiosidad sino por hartazgo: lo que fuerza a pensar es lo desconocido, con aquello que no sabemos cómo ni para qué ni hasta qué punto representar. No es un afuera físico, una exterioridad en el sentido habitual, es decir, científico, del término. Con cierto humor, Zourabichvili se pregunta: "La cuestión es saber bajo qué condición el sujeto pensante entra en relación con un objeto desconocido, y si para hacerlo le basta con ir al zoológico, dar vueltas en torno a un cenicero puesto sobre la mesa, hablar con sus congéneres o recorrer el mundo"(p. 48). Esa es "la cuestión", que de platónica o positivista no tiene un pelo. Es una cuestión de supervivencia, pues el sujeto piensa porque no sabe de momento a qué atenerse. Por eso representa una disolución tanto de la cosa como del punto de vista; todo se juega en este desvanecimiento. No sabemos lo que puede un pensamiento, y tampoco sabemos lo que puede una cosa. Lo único que sabemos es que ni el uno ni la otra guardan una relación de interioridad o de homogeneidad: son exteriores, heterogéneos, ajenos entre sí. ¿La cosa? Para un ser pensante no existen, en primer lugar, cosas sino signos, y esto significa solamente que las "cosas" están enrolladas, embrolladas, embrocadas. La fuerza es afirmativa, que se vuelve violencia sólo porque no puede: no puede, por principio, descifrar los signos. El poder es generoso, de lo contrario se transforma en dominación.