Deleuze y su lectura conjunta de Spinoza y Nietzsche

Chantal Jaquet

Uno de los principales promotores de la reflexión sobre Nietzsche en Francia en el siglo XX fue incontestablemente Gilles Deleuze, cuyo libro Nietzsche y la filosofía, aparecido por primera vez en PUF en 1962, y seguido en 1965 por una pequeña obra de presentación de este autor en la colección SUP filósofo, marcó los espíritus y orientó las investigaciones de generaciones futuras. ¿Cómo lee Deleuze a Nietzsche? De manera general, pone el acento en la ruptura que Nietzsche consuma con la filosofía tradicional entendida como búsqueda de la verdad, y sobre la instauración de un nuevo modo de pensar que sustituye la topología de los conceptos por una tipología de las fuerzas activas o reactivas. Esta interpretación que pretende mostrar cómo, a partir de lo trágico, Nietzsche llega a introducir el sentido en filosofía, los valores y el juego de fuerzas operando en su constitución, conduce a Deleuze a centrar su atención en un cierto número de temas nietzscheanos, como la dimensión crítica ligada al problema del valor de los valores, la reevaluación del cuerpo, y la afirmación de la voluntad de potencia, temas que juegan un rol central en el pensamiento del autor de Más allá del bien y del mal. Es cierto, hay otros, y el análisis deleuziano no podría reducirse a estos tres, pero es interesante notar que, al respecto, la grilla de lectura del filósofo francés está marcada por reminiscencias spinozianas. Es sorprendente en efecto constatar que, en relación a estos tres puntos por lo menos, Deleuze lee a Nietzsche a través de Spinoza, su otro autor predilecto, y se refiere expresamente a él, sobre todo para lo que concierne a la cuestión del cuerpo y de la voluntad de potencia. Es claro que la práctica conjunta de los dos autores por Deleuze, que publica su Spinoza y el problema de la expresión en 1968, poco después de sus trabajos sobre Nietzsche, modifica la interpretación de los dos filósofos a su vez e instaura un ida y vuelta entre sus pensamientos que conduce a veces a “nietzscheanizar” a Spinoza o a “espinozear” a Nietzsche, según los casos. Es conveniente entonces interrogarse sobre la lectura conjunta de Spinoza y de Nietzsche por Deleuze a fin de determinar cómo orienta el análisis de los textos no sólo del filósofo alemán sino también del filósofo holandés. Dejaremos de lado la crítica de los valores y la sustitución de las fuerzas sustancializadas de bien y mal por las fuerzas cualificadas de bueno y malo, para las cuales Deleuze no efectúa explícitamente un paralelo con Spinoza –y que nos limitamos a indicar como pista futura para explorar–, para concentrarnos en los dos temas del cuerpo y de la voluntad de potencia.

'Aliquid'. Conjetura sobre una eternidad por la práctica

Diego Tatián

Uno de los principios a los que el nombre de Spinoza se halla inexorablemente unido es el que, tal vez como una traspolación del principio de inercia (1), se formula lacónicamente en la proposición 6 de Ética III: “Cada cosa, en cuanto está en ella, se esfuerza por perseverar en su ser” (Unaquaeque res, quantum in se est, in suo esse perseverare conatur). Esto significa: nada hay en una cosa singular que pueda suprimir su existencia, y nada resulta más alejado del spinozismo que el aserto hegeliano según el cual toda cosa es enemiga de sí misma y quiere dejar de ser lo que es para devenir lo que no, lo otro de sí. En efecto, “que el hombre se esfuerce, por una necesidad de su naturaleza, en no existir o en cambiarse en otra forma, es tan imposible como que de la nada surja algo” (E4p20esc). La destrucción de una cosa singular se debe sólo a su incompatibilidad actual con una causa exterior –o un conjunto de causas exteriores-- cuyo poder de destruirla es necesariamente mayor que el suyo de resistir esa destrucción y, por tanto, perseverar en el ser. O, para decirlo con las palabras a la vez sencillas y trágicas del axioma que preside la parte IV de la Ética sobre la “fuerza de los afectos”: “En la naturaleza no se da ninguna cosa singular sin que se dé otra más potente y más fuerte. Dada una cosa cualquiera, se da otra más potente por la que aquella puede ser destruida”. Por consiguiente, el conatus o la existencia actual de una cosa singular –que no es sino un poder de perseverar, de afectar y de producir efectos-- no implica la finitud sino una duración indefinida. Asimismo, es afirmación de la potencia sustantiva, presencia inmanente de la causa en el efecto que puede ser así experimentado, sentido y (auto)concebido in Deo bajo la especie de la eternidad, y en cuanto tal no implica la duración ni es posible derivar su existencia de sí mismo –antes bien, la existencia y la perseverancia en ella de las cosas singulares no se hallan implícitas en su naturaleza sino que resultan de la infinita productividad y potencia de Dios (E1p24cor). Spinoza pareciera emplear los términos conservatio y perseverantia de manera indistinta como virtud primaria del conatus. ¿Debemos entender la perseverancia en el sentido de una pura autoconservación, entendida ésta como preservación biológica del cuerpo en la duración, y como “estrategia” de supervivencia entre los demás cuerpos que, por la actividad que les es propia o por mera existencia pueden eventualmente interrumpir la perseverancia en la existencia de una cierta y determinada cosa singular? De otro modo: la expresión in suo esse perseverare conatur, ¿debe ser comprendida de manera exclusivamente cuantitativa? Si así fuera, nada impediría reducir la virtud a la longevidad. El perseverar sería pues primariamente comprendido como la implementación de una estrategia que evita lo que daña –o destruye-- la propia vida, y busca articularse a todo lo que la conserva y favorece. La vida en sentido biológico establece sin duda una dimensión primaria del conatus y su relación con los demás seres: “El cuerpo humano necesita, para conservarse, muchísimos otros cuerpos con los que es, por así decirlo, continuamente regenerado” (E2p4). Y lo que Spinoza llama appetitus [es decir el conatus mismo, en la medida en que se refiere a la vez al cuerpo y al alma, y que adopta el nombre de cupiditas cuando es consciente de sí] es aquello de cuya naturaleza se sigue todo lo que contribuye a la conservación del ser humano (E3p9).

El vínculo entre virtud y conservación –también entre razón, amor de sí mismo y utilidad propia—se encuentra descripto en las proposiciones 18-22 de Ética IV (2). El propósito de este importante grupo de proposiciones pareciera ser afirmar el deseo de existencia como fundamento primario de la virtud y la felicidad. En efecto, “nadie puede ser feliz, obrar bien y vivir bien, sin que al mismo tiempo desee ser, obrar y vivir, esto es, existir actualmente”. Es otra manera de decir que la felicidad y la vida buena no exigen nada contra la naturaleza, pero también de decir que una “vida humana” no se define por el simple hecho de ser, ni por su sola conservación biológica, ni tampoco –en palabras de Aristóteles-- por la “urgencia del vivir” (3).

El ‘conatus’ o la regulación de la vida

Antonio Damasio

[E]l intento continuado de conseguir un estado de vida regulada positivamente es una parte profunda y definidora de nuestra existencia: la primera realidad de nuestra existencia, tal como Spinoza la intuyó cuando describió el esfuerzo inexorable (conatus) de cada ser para preservarse. Empeño, esfuerzo y tendencia son tres palabras que se acercan a la traducción del término latino conatus, según lo usa Spinoza en las proposiciones 6, 7 y 8 de la Ética, parte III. En palabras del propio Spinoza: ‘cada criatura, en la medida que puede por su propio poder, se esfuerza para perseverar en su ser’, y ‘el empeño mediante el que cada criatura se esfuerza para perseverar en su ser no es otra cosa que la esencia real de la criatura’. Interpretada con la ventaja de la perspectiva actual, la idea de Spinoza implica que el organismo vivo se construye de manera que mantenga la coherencia de sus estructuras y funciones frente a las numerosas circunstancias que amenazan la vida.

El conatus incluye tanto el ímpetu para la autopreservación frente al peligro y las oportunidades, como las múltiples acciones de autopreservación que mantienen juntas las partes de un cuerpo. A pesar de las transformaciones que el cuerpo tiene que experimentar a medida que se desarrolla, renueva sus partes constituyentes y envejece, el conatus continúa formando el mismo individuo y respetando el mismo diseño estructural.

¿Qué es el conatus de Spinoza en términos biológicos actuales? Es el conjunto de disposiciones establecidas en los circuitos cerebrales que, una vez activadas por condiciones internas o ambientales, buscan tanto la supervivencia como el bienestar […] veremos de qué manera el extenso ámbito de actividades del conatus es dirigido hacia el cerebro, de forma a la vez química y neural. Esto se consigue mediante moléculas químicas transportadas en el torrente sanguíneo, así como mediante señales electroquímicas transmitidas a lo lardo de las rutas nerviosas. Diversos aspectos del proceso vital pueden señalarse de esta manera en el cerebro y representarse allí en numerosos mapas constituidos por circuitos de neuronas localizadas en lugares específicos del cerebro. Llegados a este punto, hemos alcanzado la copa del árbol de la regulación de la vida, el nivel al que los sentimientos empiezan a coalescer.

Antonio Damasio, En busca de Spinoza, Crítica, Barcelona, 2005, pp.39-40.

Economías del afecto / economías afectivas: hacia una crítica spinozista de la economía política

Jason Read

Antonio Negri sostiene que “en la era posindustrial la crítica spinozista de la representación del poder capitalista corresponde más a la verdad que el análisis de la economía política”. Muchos de los retornos contemporáneos hacia Spinoza dentro del pensamiento marxista han seguido esta trayectoria, alejándose de la crítica de la economía política en dirección hacia las críticas de la ideología o, en el caso de Negri, de la representación del poder. Tal vez esto no es sorprendente; es más fácil hacer conexiones entre la crítica de Spinoza a la superstición y las teorías de la ideología que hacer conexiones entre su comprensión de los deseos y de la voluntad de consumo con la producción. Así como Spinoza ofreció una crítica incisiva de las ideologías religiosas, monárquicas e incluso humanistas de su época, tuvo poco que decir, al menos directamente, sobre el capitalismo emergente. El dinero sólo es mencionado una vez en la Ética, donde es definido como el objeto universal de deseo que “suele ocupar el alma de la multitud con la mayor intensidad” (E4ap28). Mientras que semejante enunciado se cruza con las críticas de la codicia y la transformación capitalista del deseo, sigue siendo parcial e incidental al desarrollo de una crítica spinozista de la economía política.

 

Frédéric Lordon ha sostenido que el punto de intersección entre el pensamiento de Spinoza y Marx no debe buscarse en la relectura de la superstición como ideología, o incluso en la afirmación aislada de la dimensión afectiva del dinero. Se encuentra en cambio en una intersección más profunda entre la subjetividad y la economía. Como sostiene Lordon, la teoría spinozista del conatus, del esfuerzo por permanecer en su ser que define a cada cosa, es el punto de conexión entre la ontología o antropología spinozista y una crítica marxista de la economía política. Esta no es la conexión sostenida en algunas apropiaciones de derecha de Spinoza, o en rechazos desde la izquierda, que ven en el conatus la afirmación del interés propio que subyace a todas las acciones humanas. El esfuerzo de las cosas por permanecer en su ser que plantea Spinoza no coincide con el individuo que maximiza utilidades subyacente en la economía contemporánea. Como sostiene Lordon, el conatus se esfuerza, pero aquello por lo que se esfuerza, los objetos que considera deseables y las relaciones que busca están ellas mismas determinadas por su capacidad de ser afectadas. Este postulado ontológico y antropológico fundamental tiene como corolario una teoría social en la que cada modo de producción debe ser considerado como un problema particular de “colinearización”, una articulación particular de su esforzarse con el esforzarse de los individuos que lo componen.

Una introducción a lo que Lordon llama “colinearización” puede encontrarse en la teoría de la acumulación primitiva de Marx, una teoría que trata en la misma medida sobre la transformación de los hábitos de la subjetividad y sobre la transformación económica [1]. Marx definió lo primero con respecto al capitalismo de la siguiente manera: “El avance de la producción capitalista desarrolla una clase obrera que, por educación, tradición y hábito, considera a los requisitos de ese modo de producción como leyes naturales y autoevidentes” [2]. Esta habituación, la reorientación del esforzarse está, al menos al principio, basada en una reorganización del deseo básico de supervivencia, de perseverar en el propio ser. Incluso debe entenderse que este deseo, un deseo que no es otra cosa que autopreservación, está estructurado. El concepto del conatus en Spinoza está libre de todo naturalismo, de cualquier reducción del esforzarse a una lucha por la vida. Es precisamente porque el conatus carece de una teleología, no se esfuerza más que por aquello a lo que está determinado a esforzarse, que es simultáneamente singular y relacional [3]. El fundamento relacional del contatus incluye, en la interpretación de Lordon, no sólo a los otros inmediatamente presentes y su composición afectiva, sino a todo esforzarse pasado que estructura y determina las instituciones [4]. En tanto que el deseo inmediato de supervivencia, la necesidad de comida y refugio, subyace al trabajo asalariado, este esforzarse “inmediato” debe ser apartado de otros medios de supervivencia, de su conexión con otras formas preexistentes de supervivencia o del simple acto de tomar cada uno lo que necesita. La descripción que hace Marx de la “acumulación primitiva” no es sólo destrucción del común y acumulación de riqueza, es también la destrucción de la idea misma de una existencia no fundamentada en la mercancía y la forma-salario. Se trata de una acumulación primitiva del conatus [5]. La historia de cada institución, de cada práctica, es la destrucción de ciertos modos de esforzarse y la creación, o la canalización, de otras formas. La naturaleza no crea naciones ni economías. Ningún orden social está fundado en un esforzarse natural o, mejor dicho, todos los órdenes sociales lo están; la diferencia está en cómo se articula ese esforzarse, en sus objetos y actividades.