Schelling spinozista

Carta de Schelling a Hegel (X), Tübingen, 4 de febrero de 1795.

¡[M]e he convertido en spinozista! No te asombres. Pronto sabrás en qué sentido: Para Spinoza el mundo (el objeto simplemente en oposición frente al sujeto) era todo, para mí es el Yo. La diferencia más propia entre la filosofía crítica y la dogmática me parece residir en que aquélla toma al Yo absoluto (aún no condicionado por objeto alguno) como punto de partida, y ésta al objeto absoluto o No-Yo. La última, en su máxima consecuencia, conduce al sistema de Spinoza, y la primera al sistema kantiano. La filosofía tiene que partir de lo incondicionado. Pero entonces surge la pregunta, dónde radica este incondicionado, en el Yo o en el No-Yo. Una vez resuelta esta pregunta, todo queda resuelto. Para mí, el principio supremo de la filosofía es el Yo puro y absoluto, es decir, el Yo en tanto que no es más que Yo, que aún no está condicionado en modo alguno por los objetos, sino que es puesto por la libertad. El alfa y omega de toda filosofía es la libertad. El Yo absoluto comprende una esfera infinita del Ser absoluto, en la cual se forman esferas finitas que se originan por la limitación de la esfera absoluta por un objeto (esferas del existir - filosofía teorética). En estas esferas hay pura condicionalidad, y lo incondicionado lleva a contradicciones. Pero nosotros debemos derribar estas barreras, es decir, debemos acceder desde la esfera finita a la infinita (filosofía práctica). 

Publicada en Hoffmeister, Briefe von und an Hegel, I p. 20 ss.; Schelling, Briefe und Dokumente, (3 tomos), editado por Horst Fuhrmans, Bonn, 1962-1979. Traducción de Raúl Gutiérrez y Hugo Ochoa.

Racismo y filosofía

Nicolás González Varela

                        Estos negros –dicen los holandeses– son feroces,

                        pérfidos, infieles a los tratados, e irreconciliables.

                                    Barón de Bessner, Mémoire sur les negres fugitifs de Surinam, 1777.

                        Spinoza, el primer judío liberal.

                                    Carl Schmitt, Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes,                                              1934.

                        Las contradicciones de un autor son significativas

                        porque contienen problemas que, ciertamente

                        no resuelve, pero que revela contradiciéndose.

                                    Karl Marx, ‘Theorien über den Mehrwert’, 1861–1863.

Spinoza, el “hombre ebrio de Dios”, el “marrano de la Razón”, el “judío subversivo”, aquel que el filósofo cortesano Leibniz describió como “un hombre de tinte oliváceo y algo de español en su semblante”, fue sin dudas un pensador radical para su época, ligado a los ríos, a los canales y al océano. Su corta pero profunda reflexión se encuentra indeleblemente marcada por el surgimiento del nuevo imperialismo, la emigración, la persecución, la precariedad, las travesías inciertas, el riesgo mercantil de la desafiante burguesía y el cosmopolitismo más moderno. (1) Impresiona su dimensión total, al mejor estilo de un hombre del Renacimiento: metafísico y moralista, pensador religioso y filósofo político, exegeta crítico de la Biblia, crítico social, pulidor experto de lentes, comerciante multinacional, físico y cosmólogo, hereje hasta el final de sus días. Podríamos decir que era español, ya que la familia de Spinoza, como su nombre lo indica, provenía de la ciudad castellana de Espinosa de los Monteros, provincia de Burgos, en el límite cantábrico, y porque era costumbre en los judíos sefaradíes portugueses el hablar portugués pero escribir en español; hispano-portugués, porque sus padres fueron emigrantes forzosos de formación católica no-judía, los Anusim, o “marranos” (los antepasados judíos de Spinoza vivían ya en España en tiempos de Cartago y Roma); era judío, porque fue recibido en la comunidad de Abraham y recibió estudios tradicionales talmúdicos, y contribuyó económicamente con su sinagoga; era portugués, ya que esa fue durante toda su vida su lengua materna y primigenia (los poetas ibéricos eran sus preferidos, tanto que firmaba con naturalidad con un “D’Espinoza”); era holandés, porque nació en Amsterdam, en un barrio que se encontraba entre Río Amstel y el puerto Vlooienburg (hoy se llama Waterlooplein), en una casa espaciosa alquilada, y porque murió en La Haya, porque estaba ligado a Rembrandt por la misma cultura, pero por destino Spinoza seguirá siendo un outsider, un intempestivo, un hombre póstumo, un inactual.

Su situación es excepcional, generará una filosofía imposible de reducir a una religión, imposible de cooptar por la peste nacionalista, pero al mismo tiempo bien anclada en las relaciones materiales de su tiempo y atenta a la tradición política. Pero a pesar de sus esfuerzos, la Ideología holandesa de la burguesía vivirá a su pesar enroscada entre líneas, incluso entre sus sueños. Fueron varios los motivos de la emigración masiva de judíos de España y Portugal, y no fueron exclusivamente religiosos: el anacrónico imperio español (al que Marx calificaba de ser una forma tardía de “despotismo asiáico”) estaba en decadencia económicamente desde su nacimiento, con unas relaciones de producción basadas en la conquista territorial, el privilegio fiscal y el monopolio real, mientras que Holanda ofrecía el inicio de una nueva forma de imperialismo militar & comercial centrado en el espíritu del capitalismo gracias a la mediación ideológica del Protestantismo (Calvinismo). Holanda fue el primer pueblo en toda Europa que realizó con éxito una revolución burguesa, al emanciparse del despotismo español. El Calvinismo, con toda su filosofía política liberal, es aquí el creador de una nueva forma de estado. La comunidad portuguesa en Amsterdam y en Rotterdam, unida por el idioma y el terruño, se consideraba a sí misma una nación exiliada, constituida por una élite comerciante e industrial, para quienes la religión no es una realidad sino un problema. Aquí entre los Sefardim no domina, como en el caso de los judíos del Este (Ashkenazies) los dogmas absolutos, la intolerancia étnica y la Cábala, sino la gran tradición humanista del judaísmo ibérico: Crescas, Gebirol, Halevy, Hebreo, Herrera, Ezra y el gran Maimónides. La comunidad no lo tuvo fácil en su nueva patria: periódicamente los sectores más conservadores de la alta sociedad holandesa, los Predikanten, pedían la expulsión de los “mercaderes portugueses”. (2) En primer lugar, sería un grave error suponer que antes de finales de siglo XVIII las ideas modernas acerca de la Igualdad entre razas había echado raíces en los Países Bajos. La Tolerancia, muy famosa en los Países Bajos, no se basa en los principios modernos, sino en consideraciones crematísticas & prácticas, que permitan a una población que era (y sigue siendo), profundamente escindida sobre asuntos religiosos, a convivir juntas. Las minorías religiosas, católicas y judías, fueron discriminadas y excluidas de los cargos públicos. Spinoza mismo se vio obligado a firmar su obra más política de manera anónima, tuvo que falsificar la ciudad de edición y temía por su vida, sus obras fueron prohibidas en 1674, junto con el Leviathan de Hobbes. (3)

Aquí... PDF

Conatus

El conatus es un concepto que aparece por primera vez en la tercera parte de la Ética; su significación original la adquiere a partir de una ontología de la potencia – [c]ada cosa se esfuerza, cuanto está en ella, por perseverar en su ser. (E3p6) Cada cosa es una expresión de la potencia infinita de Dios, una especie de inercia existencial por la cual la cosa resiste a cualquier intento de destruirla:

Las cosas singulares, en efecto, son modos por los cuales se expresan de cierto y determinado modo los atributos de Dios (por E3p25c); esto es, (por E3p34), cosas que expresan de cierto y determinado modo la potencia de Dios, por la cual Dios es y obra; y ninguna cosa tiene en sí nada por lo cual pueda ser destruida, o sea, que quite su existencia (por E3p4), sino que, por el contrario, se opone a todo lo que pueda quitar su existencia (E3p5); por tanto, se esfuerza, cuanto puede y está en ella, por perseverar en su ser. (E3p6dem)

El conatus no es una propiedad temporal o accidental de la cosa, algo que la cosa pueda prescindir, sino supone un tiempo indefinido –El esfuerzo con que cada cosa se esfuerza por perseverar en su ser, no implica ningún tiempo finito, sino indefinido. (E3p8) Desde una perspectiva ontológica, es posible comprender la duración del proceso de determinación de la cosa; así como distinguir una cosa de otra, cuanto que estas parcelas de potencia son distintas una de otra –el [conatus] es la naturaleza misma o la esencia de cada cual; luego, el [conatus] de cada individuo se diferencia […] cuanto la naturaleza o la esencia del uno difiere de la esencia del otro. (E3p57dem)

Spinoza insiste en que el conatus es la esencia actual de la cosa misma (E3p7). En este sentido, cada cosa contiene la causa o la razón inmanente de su esfuerzo o tendencia. El conatus, en tanto expresión determinada de la potencia divina, es un quantum finito de potencia, es decir, un modo finito y limitado que tiende a perseverar en su ser. No hay una distinción real entre la cosa y su tendencia por conservarse a sí misma. El esfuerzo por perseverar en su ser debe ser entendido como una afirmación dinámica y activa de la cosa singular. La cosa existente es la potencia actual de una causa. Esta es una potencia de cada cosa, inherente a su propio esfuerzo, mismo que es en sí continua determinación, sin objeto ni fin. Es un principio innato de actividad.

En la tercera parte de la Ética Spinoza se enfoca principalmente en las manifestaciones del conatus en los seres humanos, en particular se enfoca en los fenómenos mentales, si bien cada fenómeno o estado mental –debido al paralelismo--, tiene necesariamente su correlato corporal. En la mente, el conatus de un individuo se manifiesta en sí como una volición, no se entienda la facultad abstracta de la voluntad, sino como afirmaciones o negaciones particulares. Cuando un individuo se le considera como una unidad de mente y cuerpo, su conatus consiste en un apetito. Cuando un individuo es consciente de su apetito, se le llama deseo:

Este esfuerzo, cuando se refiere al alma, se llama voluntad, pero cuando se refiere a la vez al alma y al cuerpo, se denomina apetito; por ende, no es nada más que la esencia misma del hombre, de cuya naturaleza se sigue necesariamente lo que sirve para su conservación; y, por tanto, el hombre está determinado a obrar esto. Además, entre el apetito y el deseo no hay ninguna diferencia, sino que el deseo se refiere generalmente a los hombres en cuanto conscientes de su apetito, y por ello puede definirse así, a saber: El deseo es el apetito con conciencia de él. (E3p9e)

El conatus es, en y por sus efectos, un esfuerzo en acto, una potencia activa de afirmación y resistencia de una cosa frente a cualquier otra cosa externa que pudiere vulnerar su perseverancia indefinida. Es el apetito de afirmación y resistencia inmanente que juega en la relación de potencias. En este sentido, el esfuerzo de perseverancia de la cosa está siempre en conformidad con los afectos que expresan su grado de potencia y, además, la determinan.

alm

Spinoza. Tratado teológico-político: Una guía crítica

Theo Verbeek

MELAMED,Yitzhak Y. and ROSENTHAL, Michael A. (eds.). Spinoza’s Theological-Political Treatise: A Critical Guide, Cambridge University Press, Cambridge, 2010, 249 pp.

Apart from the 'geometric version' of Descartes's Principia with an appendix containing 'Metaphysical Thoughts' ('Cogitata metaphysica'), the Tractatus theologico-politicus (TTP) is the only work of Spinoza published during his lifetime. Written in a difficult and elusive style, packed with Biblical quotations, switching on almost every page (sometimes even within a single phrase) from a theological to a philosophical register, badly organized and -- let us admit it -- without a clear and recognizable focus, the work constitutes a great challenge. No one should believe those who claim that in this work Spinoza has a clear message. Even the notion of libertas philosophandi ('freedom to philosophize'), which, according to the full title, would be the book's central concern, is not free from ambiguity. In any case, it is far from obvious in what way that notion provides an organizing principle for the book as a whole. Indeed, one of the questions could be to what extent the book is a whole, given the fact that Spinoza presents the book as a collection of 'some treatises' (aliquot dissertationes). As a result, a 'critical guide' is needed.

One would expect a critical guide to the TTP to provide teachers and students with reading help. More specifically, one would want an overall analysis and a thorough discussion of certain key notions. Preferably there would also be an assessment of the relation to Spinoza's other works, especially the Ethics and the Political Treatise. Particularly one would want information on the context. It is my view indeed that with the TTP Spinoza intervened in certain very specific political debates concerning the relation of Holland to the other provinces, the Dutch political system, the position of the Dutch Reformed Church as a 'public' Church, and the future of the United Provinces, even if large parts of the book were probably written with a different purpose. Finally, a 'critical guide' should contain a critical review of the relevant secondary literature. I am sorry to say that, despite the high level of scholarship displayed throughout this volume and the absolute originality of some of the contributions, this 'critical guide' to the TTP hardly meets those expectations.

Edwin Curley, to whom the volume is dedicated, contributes a fine article on 'Spinoza's exchange with Albert Burgh,' which culminates with a discussion of superstition, concluding that, after all, Spinoza finds it desirable for the state to sponsor a religion he himself believes to be superstitious. In Curley's view the 'universal creed' serves as the common denominator of all religious sects (that is, basically superstitious beliefs) and not as a philosophically purified religion. This is a good point, although it does little to solve the problem of the relation between superstition and 'true religion.' According to Spinoza, superstition is based on hope and fear, and that would mean that a non-superstitious religion must not be based on hope and fear. Accordingly, it would not be the precise contents of a belief that makes it superstitious, but the feelings associated with it. I believe the key concept here is devotion (as, for example, in TTP v, III, 75, 77, 78; vi, III, 90; xii, III, 146^[1]), an emotion essentially different from hope and fear because it is based on love.

Causa

Spinoza entiende por causa la dependencia causal de todas las cosas, es decir, la dependencia ontológica del efecto respecto de su causa. Por consiguiente, un efecto deriva toda su realidad de una causa y ésta para producir esa realidad debe ser ontológicamente superior al efecto.

En la primera parte de la Ética Spinoza presenta dos axiomas acerca de la relación causal. En el axioma 3 establece que los efectos se siguen necesariamente de sus causas –[d]ada una determinada causa, de ella se sigue necesariamente un efecto. (E1ax3) Esta es simplemente una definición tradicional de cuño escolástico.

Sin embargo, el axioma 4 es el más interesante. Este axioma establece que el conocimiento de un efecto depende e implica el conocimiento de su causa --[e]l conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa y lo implica. (E1ax4) Una lectura cuidadosa de esto mostrará que en la medida que sabemos sobre las causas de las cosas, sabemos más de las cosas mismas. Lo nuevo que supone este axioma 4 es la noción fundamental de inteligibilidad de la naturaleza. Las cosas pueden ser comprendidas al hacerse inteligible la relación de causalidad.

Para Spinoza, el modelo paradigmático de causalidad es el orden geométrico. Así entendemos, por ejemplo, una esfera cuando la pensamos producida por un semicírculo rotando sobre su eje. Aquí debemos distinguir entre la idea del movimiento del círculo que sólo establece la regularidad convencional de la causalidad y el movimiento como causa de la esfera, es decir, no en el sentido de que el movimiento sucede en orden de producir la esfera, sino que la relación de causalidad se hace inteligible. En otras palabras, pensar la esfera de esta manera nos ofrece, primero, una comprensión completa sobre cómo el efecto se produce a partir de la causa y, segundo, nos ayuda también a deducir las propiedades de la esfera, es decir, a adquirir un conocimiento del efecto. Si Spinoza puede mostrar que el universo está en conformidad con el principio de causalidad, entonces habrá lugar para un entendimiento infinito por el cual el universo es completamente inteligible.

El propósito tácito de Spinoza es abandonar toda explicación del universo por sus causas finales, pero no para explicarlo por causas ciegas. De ahí que postula la causalidad como el cemento del universo que garantiza que el orden de la naturaleza está en correspondencia con el orden del entendimiento.

Una comprensión total de la causalidad en la naturaleza requiere el conocimiento de la actividad causal de Dios. Spinoza sostiene que Dios es la causa eficiente y primera de todo lo que existe – [d]e la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas en infinitos modos. (E1p16) Más aún, Dios es causa inmanente, es decir, la causa y el efecto –el universo— no existen como entes distintos porque todas las cosas son y se conciben en Dios. Tampoco es una causa transitiva porque una substancia no puede ser producida por otra cosa –[u]na susbtancia no puede ser producida por otra substancia. (E1p6). Además, Dios es causa de sí, es decir, su esencia implica que por la sola necesidad de su naturaleza surge su actividad causal. Por tanto, él es la única causa libre –[s]e dirá libre aquella cosa que existe por la sola necesidad de su naturaleza y se determina por sí sola a obrar. (E1def7). Ahora bien, la actividad causal de Dios no debemos entenderla por analogía con el hombre suponiendo un entendimiento deliberativo y una voluntad libre. Entendimiento y voluntad no son principios que puedan distinguirse de su esencia --a la naturaleza de Dios no le pertenece ni el entendimiento ni la voluntad. (E1p17esc) Lo que Spinoza quiere mostrar es que todas las cosas emanan necesariamente de la naturaleza de Dios –de su naturaleza infinita, han fluido necesariamente, o se siguen siempre con la misma necesidad, infinitas cosas en infinitos modos. (Loc. cit.)

En breve, Dios existe por la sola necesidad de su naturaleza y todas las cosas fluyen necesariamente de su esencia. Así entiende Spinoza el universo, sujeto a una causalidad inmanente. 

alm

¿Por qué Spinoza fue excomulgado?

Steven Nadler

Si bien Steven Nadler ha escrito ampliamente sobre la excomunión de Spinoza, en este breve texto abunda sobre las posibles razones de este hecho que sigue siendo un misterio. Pues no se sabe con certeza por qué se lanzó sobre Spinoza la más dura excomunión nunca antes pronunciada contra un miembro de la comunidad judío-portuguesa de Amsterdam. Lo cierto es que la excomunión ya vislumbraba los "peligros" del pensamiento de Spinoza.

Bento de Spinoza was a young merchant in Amsterdam, one of many Sephardic Jews in that city involved in overseas trade in the early 1650s. The specialty of his family’s firm, which he and his brother Gabriel had been running since their father’s death in 1654, was importing dried fruit. Bento (or Baruch, as he would have been called in Hebrew in the Portuguese community’s synagogue—the names both mean “blessed”) was, at this time and to all appearances, an upstanding member of the Talmud Torah congregation. His communal tax payments and contributions to the community’s charitable funds may have been especially low by early 1656, but this could have been a reflection only of the poor condition of his business.

Or it may have been a sign that something else was amiss. On July 27 of that year (the sixth of Av, 5416, by the Jewish calendar), the following proclamation was issued by the leaders of Talmud Torah from in front of the ark of the Torah in the synagogue on the Houtgracht:

The Senhores of the ma’amad [the congregation’s lay governing board] having long known of the evil opinions and acts of Baruch de Spinoza, have endeavored by various means and promises to turn him from his evil ways. However, having failed to make him mend his wicked

ways, and, on the contrary, daily receiving more and more serious information about the abominable heresies which he practiced and taught and about his monstrous deeds, and having for this numerous trustworthy witnesses who have deposed and borne witness to this effect in the presence of the said Espinoza, they became convinced of the truth of this matter. After all of this has been investigated in the presence of the honorable hakhamim [“wise men,” or rabbis], they have decided, with the [rabbis’] consent, that the said Espinoza should be excommunicated and expelled from the people of Israel. By decree of the angels and by the command of the holy men, we excommunicate, expel, curse and damn Baruch de Espinoza, with the consent of God, Blessed be He, and with the consent of the entire holy congregation, and in front of these holy scrolls with the 613 precepts which are written therein; cursing him with the excommunication with which Joshua banned Jericho and with the curse which Elisha cursed the boys and with all the castigations which are written in the Book of the Law. Cursed be he by day and cursed be he by night; cursed be he when he lies down and cursed be he when he rises up. Cursed be he when he goes out and cursed be he when he comes in. The Lord will not spare him, but the anger of the Lord and his jealousy shall smoke against that man, and all the curses that are written in this book shall lie upon him, and the Lord shall blot out his name from under heaven. And the Lord shall separate him unto evil out of all the tribes of Israel, according to all the curses of the covenant that are written in this book of the law. But you that cleave unto the Lord your God are alive every one of you this day (A modified version of a translation by Asa Kasher and Schlomo Biderman).

The document concludes with the warning that “no one should communicate with him, not even in writing, nor accord him any favor nor stay with him under the same roof nor [come] within four cubits in his vicinity; nor shall he read any treatise composed or written by him.” (Only a Portuguese version of the document is extant; it can be found in one of the community’s record books in the Portuguese-Jewish Archives in Amsterdam’s Municipal Archives.)

Aeternitas

En Spinoza el concepto de eternidad --aeternitas-- está principalmente relacionado con la idea de Dios. En la primera parte de la Ética lo utiliza para definir la substancia y sus atributos --[p]or eternidad entiendo la existencia misma, en cuanto se la concibe siguiéndose necesariamente de la sola definición de la cosa eterna. (E1def8) Al parecer esta definición es ambigua porque, por un lado, parece identificar la eternidad con la existencia, pero de una manera muy general, y por el otro, al referirse a la cosa eterna la definición tiende a ser circular. Sin embargo, para clarificar la definición debe leerse la explicación que especifica que tal existencia no puede explicarse por la duración o el tiempo, aunque se conciba que la duración carece de principio y fin. (E1def3exp)

Spinoza se opone implícitamente a las principales definiciones tradicionales: primero, la que identifica la eternidad con una ilimitada e infinita duración (por ejemplo, en Boecio quien afirma que la eternidad de Dios consiste en ‘la posesión total y perfecta de una vida interminable’); y, la que define negativamente la eternidad como la exclusión de todo tiempo y duración. A diferencia de la eternidad, un rasgo distintivo del tiempo es su mensurabilidad. Pero la distinción con la duración es más complicada. Algunos autores caen en la tentación de platonizar a Spinoza oponiendo el mundo estable y necesario contra el mundo transitorio y contingente. Sin embargo, Spinoza concibe un solo universo y cuando habla de duración se refiere a la duración de las cosas particulares. De hecho, Spinoza se inclina, al concebir todas las cosas como necesarias, a identificar la necesidad con la eternidad, es decir, reconocer la necesidad de una cosa en conformidad con las leyes de la naturaleza significa que la eternidad es una especie de necesidad que se debe a una razón o causa interna:

Pues como poder existir es potencia, se sigue que cuanto más realidad le compete a la naturaleza de una cosa, tantas más fuerzas tiene por sí para existir […] por tanto, el Ente absolutamente infinito, o sea Dios, tiene por sí una potencia absolutamente infinita de existir, y por ello existe, en absoluto… nada de lo que tiene de perfección la sustancia se debe a ninguna causa externa; por lo que también su existencia debe seguirse de su sola naturaleza…. (E1p11esc)

La eternidad también está relacionada con el hombre. Desde luego, el hombre no es eterno en tanto la existencia necesaria no está comprendida en su esencia, pero la eternidad si está implicada en su duración, es decir, el hombre posee la capacidad de descubrir lo infinito de su modo finito de ser. Esta potencia es un modo de la razón, que le permite percibir las cosas bajo una cierta especie de eternidad –[e]s propio de la naturaleza de la razón percibir las cosas bajo una cierta especie de eternidad. (E2p44cor2) La eternidad en sí es la que transforma al hombre, o una parte de él, en tanto que es capaz de asumir esta necesidad –[n]uestra alma en cuanto se conoce y conoce su cuerpo bajo la especie de la eternidad, tiene necesariamente el conocimiento de Dios y sabe que es en Dios y se concibe por Dios. (E5p30)

alm

Spinoza y las tres ‘Éticas’

Gilles Deleuze

No soy un Spinoza cualquiera para hacer malabarismos.

Chéjov, La boda

En la primera lectura puede ocurrir que la Ética parezca un largo movimiento continuo que va casi en línea recta, de una potencia y de una serenidad incomparables, que pasa una y otra vez por definiciones, axiomas, postulados, proposiciones, demostraciones, corolarios y escolios, arrastrándolo todo en su fluir tan grandioso. Es como un río que ora se extiende, ora se divide en mil brazos; ora aumenta y ora reduce su velocidad, pero siempre afirmando su unidad radical. Y parece que el latín de Spinoza, de apariencia escolar, constituye la nave que sigue el río eterno por la que no pasan los años. Pero, a medida que las emociones van invadiendo al lector, o bien al calor de una segunda lectura, estas dos impresiones resultan erróneas. Este libro, uno de los más importantes del mundo, no es como se creía en un principio: no es homogéneo, rectilíneo, continuo, sereno, navegable, lenguaje puro y carente de estilo.

La Ética presenta tres elementos que no son sólo contenidos sino formas de expresión: los Signos o afectos; las Nociones o conceptos; las Esencias o perceptos. Corresponden a los tres géneros de conocimiento, que asimismo son modos de existencia y de expresión.

Un signo, según Spinoza, puede tener varios sentidos. Pero siempre es un efecto. Un efecto es, en primer lugar, la huella de un cuerpo sobre otro, el estado de un cuerpo en tanto que padece la acción de otro cuerpo: es una affectio, por  ejemplo el efecto del sol sobre nuestro cuerpo, que «indica» la naturaleza del cuerpo afectado y «envuelve» sólo la naturaleza del cuerpo afectante. Conocemos nuestras afecciones por las ideas que tenemos, sensaciones o percepciones, sensaciones de calor, de color, percepción de forma y de distancia (el sol está arriba, es un disco de oro, está a doscientos pies...). Cabría llamarlos, por comodidad, signos escalares, puesto que expresan nuestro estado en un momento del tiempo y se distinguen de este modo de otro tipo de signos: el estado actual es siempre una sección de nuestra duración, y determina en este sentido un aumento o una disminución, una expansión o una restricción de nuestra existencia en la duración, respecto al estado precedente por muy próximo que éste se halle. No es que comparemos ambos estados en una operación reflexiva, sino que cada estado de afección determina un paso a un «más» o a un «menos»: el calor del sol me llena, o bien por el contrario su quemadura me repele. La afección no es por lo tanto sólo el efecto instantáneo de un cuerpo sobre el mío, también tiene un efecto sobre mi propia duración, placer o dolor, dicha o tristeza. Se trata de pasos, de devenires, de subidas y de caídas, de variaciones continuas de potencia, que van de un estado a otro: se los llamará afectos, hablando con propiedad, y no afecciones. Son signos de crecimiento y de disminución, signos vectoriales (del tipo dicha–tristeza), y no ya escalares como las afecciones, sensaciones o percepciones.

Actio

En la Ética de Spinoza el concepto acción –actio-- está principalmente relacionado a la idea de hombre como un todo o a la idea de mente. El marco conceptual es que siendo el ser humano parte de la naturaleza, las acciones humanas deben ser tratadas como todos los fenómenos naturales --que si fuese cuestión de líneas, superficies o cuerpos. (E3pref)

La acción, en Spinoza, tiene dos significados. En un sentido general, la acción se refiere a la actividad de una potencia, pero --contraria a la tradición aristotélica-- no la concibe en relación al acto de un agente. La acción es una especie de perfección o virtud --un hombre que vive según el dictamen de la razón es una acción o virtud. (E5p4esc)

Spinoza no opone en sentido estricto la acción a la pasión. La pasión no es lo opuesto de la acción, sino un modo de menor grado. Cuando sentimos una pasión somos parcialmente activos porque somos parcialmente la causa de lo que ocurre (afección). Mas la pasión puede transformarse en acción cuando la mente interrumpe una manera de pensar confusa y empieza a formar ideas adecuadas --las acciones del alma nacen de las solas ideas adecuadas; pero las pasiones dependen de las inadecuadas solas. (E2p3)

En un sentido particular, la acción se distingue de la pasión. Es un concepto técnico, entiendo por afecto una acción; de lo contrario, una pasión. (E3def3) La acción es una especie de afecto que resulta de una causa adecuada o total, es decir, una causa que sólo podemos explicar en referencia a nuestra naturaleza; mientras que la pasión es una especie de afecto que resulta de una causa inadecuada o parcial, es decir, una causa que no podemos sólo explicar en relación a nuestra naturaleza sino, al mismo tiempo, en relación a la naturaleza de cosas externas.

Las acciones son afecciones por las cuales el cuerpo humano aumenta su potencia de actuar y, al mismo tiempo, la mente aumenta su potencia de pensar. De ahí que las acciones pertenecen al afecto de alegría. (E3p59) Así mismo, Spinoza incluye todas las acciones bajo el afecto de fortaleza, que a su vez la divide en firmeza que comprende las acciones que buscan la utilidad del agente --el deseo por el que cada cual se esfuerza en conservar su ser--, y en generosidad que incluye las acciones que se proponen la utilidad de los otros --el deseo por el que cada cual se esfuerza… en ayudar a los demás hombres y en estrechar amistad con ellos. (E3p59esc)

alm

La sinagoga vacía

José Sánchez Tortosa

ALBIAC, Gabriel. La sinagoga vacía. Un estudio de las fuentes marranas del espinosismo, Tecnos, Madrid, 2013, 680 pp.

Su vida ha sido su libro.

Albiac, La sinagoga vacía

Para Jorge Luis Borges, espinosiano al modo lúdico de lo literario, no hay acontecimiento mayor que un libro, combinatoria de signos de potencia compleja y enigmática. (1) La vida, o más bien, lo que la pereza mental engulle bajo la simplificación denotativa de vida, viene a ser poco más que el material fungible, en combustión perpetua e inmanente –como sabía el de Éfeso–, con el que presumen estar hechos algunos libros o del que permiten huir otros. La vida es un pretexto para la literatura, desplazamiento placentero y virtual que exime, en la letra, de la mugre cotidiana. Los libros, cosas que no son cosas añadidas a las cosas que fatigan el mundo, difieren la vida, la cancelan fantasmalmente en la precariedad eterna de las palabras y sus redes. Era inevitable que Espinosa, esa suma de libros que es, a su manera borgiana, todos los libros, ejerciera fascinación en Borges y que éste lo convirtiera, como solía, en literatura fantástica, de la cual la teología es una curiosa variante:

Las traslúcidas manos del judío
Labran en la penumbra los cristales
Y la tarde que muere es miedo y frío.
(Las tardes a las tardes son iguales.)
Las manos y el espacio de Jacinto
Que palidece en el confín del Ghetto
Casi no existen para el hombre quieto
Que está soñando un claro laberinto.
No lo turba la fama, ese reflejo
De sueños en el sueño de otro espejo,
Ni el temeroso amor de las doncellas.
Libre de la metáfora y del mito
Labra un arduo cristal: el infinito
Mapa de Aquel que es todas Sus estrellas.
(J. L. Borges, Spinoza, 1964)

Demasiados tópicos borgianos en una obra inquietante y despiadada, gélida y majestuosa, la Ética demostrada según las costumbres de los geómetras, como para que el genio argentino se resistiera a absorberlos para su mundo literario en el cual Espinosa es ya un personaje de Borges: (2) el infinito, los cristales o espejos, la sombra de la cábala, un alma que es cuerpo y un cuerpo que es alma, la ceguera de la Natura naturans, como la de Homero o la del mismo Borges, el laberinto, que es la urdimbre dinámica e inagotable en orden necesario que la jerga filosófica conoce como Substancia única, un Dios que no es Dios, ajeno a Voluntad y Entendimiento, libre de finalidad, esa distorsión ilusoria que no es más que servidumbre ontológica.

En 1987 tuvo lugar uno de esos acontecimientos que el bibliotecario trivialmente argentino celebraría. Como el olvido es pertinaz y acaba triunfando, ha hecho falta recordarlo, a pesar de que será silenciado, o precisamente por ello. Ese acontecimiento fue la culminación de un descomunal trabajo de erudición y de una lucidez analítica implacable puesta en marcha. Pero, sobre todo, supuso la osadía sin concesiones de enfrentarse de cara al abismo de la identidad, forjada por la modernidad y por la inercia de la llamada condición humana. Ese acontecimiento límite que ha sido revivido ahora tiene un nombre: La Sinagoga vacía. La reedición del libro capital de Gabriel Albiac es un acontecimiento de tal magnitud que, sin duda, será ocultado o ignorado. Salvo marginalmente, no será comprendido. Pero su incomprensión no compromete ignorar aspectos eruditos de cuestiones para especialistas en el siglo XVII. La invisibilidad de estos análisis implica someter al olvido aspectos esenciales del espacio económico, tecnológico, político y cultural de hoy, espacio en fase de reajuste y nacido de esa modernidad cuya constitución el libro va delineando.