Vis existendi

Diego Tatián

¿Cómo es posible que existir sea una ‘fuerza’ --potencia, una capacidad, una virtud? ¿No resulta más bien evidente que la existencia está siempre ahí y que experimentamos su contundencia sin hacer nada, a pesar nuestro? Y sin embargo, no es nunca una pura perseverancia pasiva, ni una mera conservación, ni una duratio que simplemente sucede. Potentia existendi; vis existendi. Se trata de una expresión misteriosa y fundamental que hace de la existencia una fuerza productiva. Que algo exista significa: produce efectos --‘que se siguen necesariamente de su naturaleza’, no de su voluntad. ‘Como poder existir es potencia (Cum posse existere potentia sit)… cuanta más realidad tiene una cosa, tanta más fuerza tiene por sí misma para existir’ (E1p11). Pero existir no es el ejercicio de una potencia sino una potencia sin más, en su plenitud y su colmo: enérgeia. Puro acto de existir que requiere pensar la actualidad como actividad; la manifestación como producción –de cosas, ideas, acontecimientos, situaciones… Así concebida, la existencia deja designarse, tal vez, no tanto por la palabra enérgeia como por el antiguo vocablo stásis –término anfibio del que no sólo deriva ‘estado’ sino también ‘estallido’ (en sentido biológico y en sentido político). Fuerza que se sustrae y retorna según una temporalidad del imprevisto (en esto más próxima a la política que a la naturaleza), existentia que rehúsa la circularidad de los días y las estaciones. Hay un fondo –no manifestado como finitud sino como infinito—del que proviene el estallido, sin el que nada podría irrumpir en la existencia y ‘conservarla’. La fuerza de estallar es, pues, discontinua y compleja presupone un revés, un fondo que no es ‘algo’: ‘…la fuerza, sin embargo, con lo que cada una [cosa singular] persevera en la existencia (vis, tamen, quae unaquaeque in existendo perseverat) se sigue de la necesidad eterna de Dios’ (E2p45esc). Esa fuerza de perseverar no es por tanto nunca conservadora sino invención de sí y del mundo; la expresión ‘existencia pasiva’ se revela imposible en sus términos. No se padece la existencia sino la finitud, el límite, la no-existencia, pues ‘la fuerza con la que un hombre persevera en la existencia (Vis, quae homo existendo perseverat) es limitada e infinitamente superada por la potencia de las causas exteriores’ (E4p3).

Sin embargo, algo arcaico se aloja en la rutina de los seres como tempestades, desencadenadas o retenidas. La fuerza de existir que anima a las criaturas es arcaica y por ello eficaz, cargada de cosas nuevas. Es lo inapropiable mismo que descentra la soberanía del sujeto, desplaza el tiempo de su quicio, se renueva una y otra vez e irrumpe en los seres, entre los seres. Es lo que yace en el fondo del tiempo –no en el sentido de un inicio o un origen perdidos del que nos hemos alejado, sino en el fondo de cada instante--; lo que yace, más bien, en el trasfondo del tiempo, lo que el tiempo trae y carga a su pesar. Pascal Quignard recuerda que ‘según los antiguos japoneses el origen se capitaliza. Los primeros antiguos son menos antiguos, menos cargados de lo anterior que los más recientes, ellos son cada vez más eruditos, cada vez más conocedores, cada vez más concentrados, cada vez más ebrios. En 1340, el Abad Kenko ha escrito en su diario: ’No es el ocaso de la primavera lo que anuncia el verano sino algo más fuerte que el declinar’. Hay algo indeclinable. Hay un empujón que no conoce tregua. Las cosas que comienzan no tienen fin’.

No existe poder, ningún poder, que se halle a salvo de ser vulnerado por lo arcaico.

Diego Tatián, Baruch, La Cebra, Buenos Aires, 2012, pp. 17-18.

Spinoza hoy

Francisco Javier Espinosa

VARDOULAKIS, Dimitris (ed.). Spinoza now, University Minnesota Press, Minneapolis, 2011, 375 pp.

Es una obra colectiva que contiene intervenciones presentadas en el Centre for Ideas de Melbourne en 2006. El título quiere enfatizar que se puede estudiar de la mano de Spinoza nuestro presente y que hay ahora nuevos enfoques de los estudios spinozistas. La obra se divide en cuatro partes.

En la primera parte, “Estrategias para leer a Spinoza”, Christopher Norris presenta una panorámica crítica sobre la recepción de Spinoza por parte de varias tradiciones filosóficas, especialmente se detiene en el conflicto entre la recepción de analíticos y la de los continentales. Piensa que la metafísica de Spinoza necesitaría de un acercamiento entre las recepciones analítica y continental, lo que, además, sería mutuamente beneficioso. El conocido filósofo Alain Badiou propone una interesante lectura de la Ética señalando que muchos estudiosos se han centrado en las proposiciones de esta obra o en sus escolios y corolarios, pero lo realmente importante son las demostraciones. Hay que tomar en serio, indica, el orden geométrico. Su leiv-motiv es la frase de Spinoza: “los ojos de la mente, con los queve las cosas y las observa, son las demostraciones” (E5p23s). A partir de ahí analiza E1p28dem, para señalar que en esta demostración utiliza, inmediata o mediatamente, 17 proposiciones, 7 definiciones y 4 axiomas, lo que la convierte en una proposición capital que, por una parte, critica la creación de Dios y los milagros, y, por la otra, concibe las cosas como causándose unas a otras de manera que pueden ser estudiadas científicamente. En consecuencia, afirma, hay que rechazar todas las interpretaciones del pensamiento de Spinoza que se basen en la virtualidad o en la creatividad de los seres, pues todo está determinado. Simon Duffy discute las interpretaciones de Deleuze y Macherey acerca del papel de las alegrías pasivas en el progreso de la vida ética. Macherey afirma que las alegrías pasivas son, finalmente, pasiones y no tienen, por tanto, poder para conducirnos al conocimiento y a la vida activa, cuyo inicio lo fija él en el conocimiento y el amor de Dios. Para Duffy, que se posiciona a favor de Deleuze, hay que atender a las pasiones alegres, que no son meros afectos pasivos, sino el puente que puede llevar al hombre desde la tristeza hacia la vida activa y el conocimiento. Por último, Justin Clemens presenta una genealogía de la paradoja de Buridán, lo que sirve para mostrar la estrecha relación entre ontología, epistemología y política, de modo que así se demuestra el materialismo de Spinoza.

Spinoza versus Hobbes: Filosofía política

Steven B. Smith

          

La teoría política de Spinoza  ha sido a menudo concebida como una derivación de la de Hobbes. El tratamiento que ésta hace de conceptos tales como derecho natural, estado natural, contrato social son claramente prestados de su gran predecesor inglés.  Ambos autores retraen su teoría política a un estado natural enteramente amoral, en el que las personas tienen el derecho natural a hacer todo aquello que su poder les permite. Para ambos, el problema de la política consiste en convencer o persuadir a las personas que, por naturaleza son egoístas e inseguras, a cooperar en beneficio de la utilidad común.  Pero, a pesar del vocabulario político coincidente, Spinoza, a menudo, usa sus términos de un modo distinto y original, lo que ha llevado a algún lector a observar que si Spinoza está en deuda con Hobbes, el primero es, en cualquier caso, un “hobbesiano excéntrico”. Algún otro se ha preguntado incluso si es correcto hablar de hobbesianismo en Spinoza.

Como en el caso de Hobbes la filosofía política de Spinoza se desarrolla a partir del derecho natural. En su formulación, el derecho natural es coextensivo con nuestro poder natural. Derecho y poder son idénticos. Spinoza ofrece dos razonamientos diferentes para apoyar su teoría. El primero deriva de su premisa metafísica sobre la naturaleza de Dios. Dios o naturaleza ejerce su poder sobre todas las cosas; el poder y el derecho en Dios son inseparables. De ello se sigue, o así al menos lo esgrime Spinoza que lo que es verdadero para la naturaleza como un todo es también verdadero para cada componente individual de la naturaleza, es decir, el derecho a tener todo aquello que pueda.

El segundo argumento se  desarrolla a partir de un conjunto de postulados sobre la naturaleza de las pasiones. El derecho natural  de cada individuo está determinado por sus deseos. Estos deseos no están determinados por la razón, sino por el poder y la fuerza de cada individuo para preservar su ser. “el derecho natural de cada individuo no está determinado por su sana razón, sino por el deseo y el poder […] todos nacen ignorantes de todas las cosas, antes de que puedan conocer la verdadera norma de vida y adquirir el habito de la virtud, transcurre una gran parte de su vida, aun en el caso de que adquieran una buena educación.  Entretanto, sin embargo, tienen que vivir y conservarse  en cuanto puedan, es decir, según les impulse el apetito, ya que es  lo único que les dio la naturaleza,  que les negó el poder de vivir según la sana razón”.

Hasta aquí la exposición que Spinoza hace del derecho natural esta en perfecta conformidad con la de Hobbes. La tarea de la política, tal y como ambos la concibe, consiste en encontrar una vía que permita que el derecho natural de cada individuo pueda coexistir con el derecho natural de todos. El contrato social es el mecanismo por el que cada cual puede unirse con el resto con la finalidad de asegurar la paz y el bienestar común. Pero aquí es donde Hobbes y Spinoza empiezan a separarse. El contrato hobbesiano se orienta hacia la creación de un tercer partido, el soberano, autorizado a representar y dirigir las voluntades de cada uno de los miembros. El contrato spinoziano, por el contrario, autoriza a transferir  el derecho  el individuo al pueblo en su poder colectivo. Con el fin de mediar los inconvenientes del estado natural, “hicieron, pues, que el derecho a todas la cosas, que cada uno tenía por naturaleza, lo poseyeran todos colectivamente y que en adelante ya no estuviera determinado según la fuerza y el apetito de cada individuo sino según el poder y la voluntad de todos a la vez”. La idea de que el soberano es propiedad común de los representados supone una decisiva aportación respecto de Hobbes. A tal comunidad, Spinoza la llama democracia, que es definida como  “la asociación de los hombres, que posee colegialmente el supremo derecho a todo lo que puede”.

Spinoza: El principio de razón suficiente (en inglés)

Michael LeBuffe

DELLA ROCCA, Michael. Spinoza, Routledge, New York, 2008, 341 pp.

Spinoza is at once an excellent introduction to Spinoza's philosophy and a major contribution to Spinoza scholarship. The book's central theme, the prominence and systematic importance of the Principle of Sufficient Reason (PSR) in Spinoza’s thought, contributes to both of these qualities. For undergraduate philosophy students it serves as a working interpretative thesis through which some of the most difficult claims of Spinoza's philosophy -- for example, that self-destruction is impossible, or that conceptual dependence just is causal dependence -- may be evaluated and understood. For Spinoza scholars, Della Rocca's claim that Spinoza is driven to a particular kind of argument by the demand for explanation and a concomitant rejection of brute facts offers an appealing, unifying interpretation of the Ethics and elements of Spinoza's political philosophy. Rigorous treatments of Spinoza's philosophy, either because they tend to tackle the difficult claims of the Ethics in isolation from one another or because they devote themselves to one subject while bracketing others, tend to de-emphasize an important test for the plausibility of an interpretation of one of Spinoza's positions: its consistency with other positions in the book and its usefulness as a tool in helping us to understand those positions. Della Rocca's emphasis on the PSR reverses this trend. On Della Rocca's account, Spinoza's insistence that absolutely everything is intelligible explains important elements of his metaphysics, epistemology, psychology, ethics, political theory and eschatology. Spinoza will challenge scholars who disagree with Della Rocca to develop equally clear and well-grounded alternative accounts of what is characteristic of Spinozism, a formidable task.

The book is well-organized and offers several features that make it accessible to those who are new to Spinoza. Each chapter has a clear structure and includes, at the end, a summary and well-chosen suggestions for further reading. Chapter One introduces the PSR, focusing on its "twofold use" in the Ethics (which Della Rocca takes to characterize Spinoza's rationalism) and arguing that Spinoza's naturalism follows straightforwardly from the PSR. Della Rocca holds that E1p11d2 (that is, Ethics, Part 1, Proposition 11, Demonstration 2) contains the clearest instance of the PSR in Spinoza's writings: "For each thing there must be assigned a cause or reason, both for its existence and for its nonexistence." The twofold use of the PSR, to which I will return below, is first, a demand for an explanation of a given fact, and second, an explanation of the fact at issue in terms of explanation itself. Naturalism -- which here means the view that all things, including all human beings, are governed by the same principles -- follows from the PSR, according to Della Rocca, because any local principles, such as any principles which applied to human beings alone, would be inexplicable. Chapter One also includes a brief biography.

Ética de Spinoza: Una introducción (en inglés)

Michael LeBuffe

NADLER, Steven. Spinoza’s Ethics: An Introduction, Cambridge University Press, Cambridge, 2006, 313 pp.

Spinoza's Ethics is a recent addition to Cambridge's Introductions to Key Philosophical Texts,

a series developed for the purpose of helping readers with no specific background knowledge to begin the study of important works of Western philosophy. Steven Nadler accomplishes that aim admirably. He covers nearly every major position in the Ethics, including very difficult topics that are often neglected in the literature but which often interest or puzzle readers of Spinoza, such as the distinction between mediate and infinite modes in Part 1 of the Ethics or the account of the eternal part of the mind in Part 5.He does so, moreover, using a number of different tools likely to make the book of interest to a variety of readers. The book includes a clear, concise biography of Spinoza. Nadler makes numerous comparisons to Descartes, who was Spinoza's most important influence as well as a figure that may be more familiar to many readers. Where it is appropriate, he also introduces other important influences on Spinoza, including Cicero, Maimonides, and Hobbes. He compares discussions in the Ethics to parallel discussions in Spinoza's other works, making especially good use of Spinoza's letters, which enlivens debate and allows Nadler to raise in the voice of Spinoza's correspondents questions that readers are likely to have themselves. And, in the course of discussing the issues that have been of greatest interest to Spinoza's critics, Nadler refers readers to some of the most important recent work on Spinoza by philosophers, historians, and political theorists. So readers with specific interests in metaphysics, the philosophy of mind, ethics, religion, politics, or history will find some hook here to draw them into the Ethics. Nadler's book is comprehensive, engaging, and bright. It is sure to answer the questions that will strike a new reader of Spinoza and to raise new questions and productive lines of inquiry.

The book begins with an account of Spinoza's life. Nadler is the author of the best biography of Spinoza, Spinoza: A Life (Cambridge University Press, 1999), and this essay summarizes his account there. Chapter 2, a discussion of Spinoza's geometric method, includes a discussion of the formal apparatus of the Ethics. The highlight of Chapter 2 is an extended discussion of Spinoza's theory of definition in the course of which Nadler argues that Spinoza's definitions in the Ethics ought to be understood as real rather than stipulative definitions. All of the subsequent chapters follow the order of argument of the Ethics. Chapter 3, "On God: substance" describes the argument to substance monism at E1p14 (that is, Ethics, Part 1, Proposition 14) and Spinoza's identification of God with nature. Chapter 4 concerns necessity and determinism. It includes a helpful discussion of the relation of Spinoza's "God" to traditional religious conceptions of God, something that does not interest many philosophical critics of Spinoza but which does continue, three centuries later, to raise eyebrows among undergraduate readers. In Chapter 5, after a brief discussion of Spinoza's parallelism -- the view that the order and connection of ideas is the same as the order and connection of extended things -- Nadler describes Spinoza's account of the human being and, in particular, the mind/body relation that Spinoza draws out of this central doctrine. Nadler makes extensive and apt use there of a comparison to Descartes. Chapter 6, following along the structure of Part 2 of the Ethics, focuses on epistemological themes: Spinoza's theory of ideas, his account of the three kinds of cognition at E2p40s2, and his identification of will and intellect at E2p49. Chapter 7 summarizes Spinoza's accounts of desire and the passions. It emphasizes Spinoza's naturalism about human psychology and what Nadler characterizes as Spinoza's egoism. Here the main comparison is to Hobbes, whom Nadler also takes to be an egoist. Chapter 8 is an account of some of the central themes of Spinoza's moral theory. One might emphasize any number of near equivalent concepts that Spinoza uses in Part 4 of the Ethics (the good, what reason commands, what is useful, what conduces to self-preservation).Nadler chooses to emphasize virtue and, what he rightly regards as a different kind of concept, Spinoza's model of human nature, the "free man."The chapter also features a brief discussion of Spinoza's political philosophy. Chapter 9 concerns, principally, Part 5 of the Ethics and Spinoza's use there of some of the terms of traditional eschatology, "eternity" and "blessedness."Drawing upon, especially, the medieval Jewish tradition, Nadler offers an interpretation of Spinoza as denying personal immortality.

Maquiavelo y Spinoza: Conflicto, poder y multitud

Guadalupe González

LUCCHESE, Filippo del. Conflict, Power, and Multitude in Machiavelli and Spinoza:

Tumult and Indignation, Continuum, London-New York, 2011, 224 pp.

En 1997 los estudios spinosistas en lengua inglesa se vieron impulsados por la aparición del volumen colectivo The New Spinoza, editado por Warren Montag y Ted Stolze, que compilaba la traducción inglesa de artículos escritos por figuras de primera línea del spinosismo continental de la segunda mitad del siglo XX, mayoritariamente francoparlante (Althusser, Deleuze, Irigaray, Giancotti, Macherey, Moreau, Albiac, Tosel, Balibar, Matheron y Negri). The New Spinoza se proponía remediar el relativo abandono de Spinoza, particularmente en Estados Unidos, donde Spinoza raramente figura en los programas de licenciatura, y cuando lo hace, suele ser en departamentos de estudios literarios o de área. La obra que aquí nos ocupa se inserta en la línea abierta por The New Spinoza, mostrando que mantiene su vigencia, y también confirma el curioso lugar en el Spinoza ha conseguido hacerse hueco en la academia norteamericana, pues su autor, Filippo del Lucchese, está vinculado al departamento de Inglés y Literatura Comparada del Occidental College (Los Ángeles).

Lucchese se remite expresamente a Althusser y Negri en su investigación sobre

Maquiavelo y Spinoza, al presentarles como exponentes de una corriente radical en filosofía

política, que desde los mismos comienzos de la modernidad pone en tela de juicio algunos

de sus postulados fundamentales (por ejemplo, el contractualismo). Este libro rastrea “la

diversidad y complejidad de este período, enfatizando la existencia de varias modernidades

alternativas y las diferentes concepciones de la política, la ley y el estado que fueron formuladas desde comienzos del siglo XVI hasta fines del XVII” (p. 2). La radical innovación

y el carácter alternativo del pensamiento de Maquiavelo y Spinoza se revela en el hecho de

que ambos se ven forzados a reinventar el sentido de los términos con los que describen la

realidad, llevando a cabo desplazamientos semánticos de carácter estratégico (en esto,

Lucchese sigue de cerca a Warren Montag). Así, por ejemplo, Maquiavelo emplea la palabra

“fortuna” para indicar un proceso necesario y determinado, no arbitrario y contingente,

frente a lo que cabría esperar, de modo semejante a como Spinoza emplea el término “Dios”

para referirse a la naturaleza, o “derecho” para referirse a la potencia). Esta operación indica

que nos encontramos frente a la emergencia de una manera distinta de pensar, que se

esfuerza por reformular el lenguaje de que dispone para expresar conceptos nuevos.

Gilles Deleuze. Filosofía, ¿para qué?

Cuando alguien pregunta para qué sirve la filosofía, la respuesta debe ser agresiva ya que la pregunta se tiene por irónica y mordaz. La filosofía no sirve ni al Estado ni a la Iglesia, que tienen otras preocupaciones. No sirve a ningún poder establecido. La filosofía sirve […] para detestar la estupidez, hace de la estupidez una cosa vergonzosa. Sólo tiene este uso: denunciar la bajeza del pensamiento bajo todas sus formas. ¿Existe alguna disciplina, fuera de la filosofía, que se proponga la crítica de todas las mixtificaciones, sea cual sea su origen y su fin? Denunciar todas las ficciones sin las que las fuerzas reactivas no podrían prevalecer. Denunciar en la mixtificación esta mezcla de bajeza y estupidez que forma también la asombrosa complicidad de las víctimas y de los autores. En fin, hacer del pensamiento algo agresivo, activo y afirmativo. Hacer hombres libres, es decir, hombres que no confundan los fines de la cultura con el provecho del Estado, la moral o la religión. Combatir el resentimiento, la mala conciencia y sus falsos prestigios. ¿Quién, a excepción de la filosofía, se interesa por todo esto? La filosofía como crítica nos dice lo más positivo de sí misma: empresa de desmixtificación.

Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofía, Anagrama, Barcelona, 2000, pp. 149-150.