Marina Garcés: Jacques Rancière. La política de los sin-parte*

Liberarse del maestro

Hay miradas que incitan a asentir. Otras que animan a buscar, a dejar siempre una pregunta abierta. Y a compartirla, si es posible. La de Rancière es de estas últimas. Cualquiera que haya asistido a sus cursos lo habrá comprobado. Su palabra de profesor, sostenida a lo largo de toda una vida, persigue con timidez un hilo de pensamiento que se atreve a apuntar más allá de lo que sabe, hacia su propia ignorancia. Un hilo frágil e inacabado que se deja interrogar por la pregunta que aparece, sin temor, en alguno de sus prólogos: Qui sait?... [1] Como Joseph Jacotot [2], el pedagogo francés del s.XVIII que enseñaba aquello que no sabía, la de Rancière es también la lección del ignorante. Lección emancipadora por excelencia, puesto que libera incluso del propio maestro.

El encuentro de Rancière con Jacotot quizá no es azaroso, si tenemos en cuenta otro encuentro fundamental, el que marcará de forma decisiva el comienzo de la carrera de Rancière: el encuentro con Althusser. Éste es un encuentro que no queda encerrado en las aulas ni en los anecdotarios de estudiante y de juventud. Con 25 años, Rancière interviene en el seminario de la École Normale, “Lire Le Capital”, que se convertirá en el conocido libro con el mismo título [3]. Con un estudio sobre el concepto de crítica (de la economía política) en los Manuscritos de 1844 y en El Capital en el que se persigue diagnosticar una vez más el corte epistemológico que permite hablar del paso marxiano de la ideología a la ciencia, Rancière pone su nombre bajo la firma del maestro. Una voz más en la construcción de esa ciencia que tenía por misión dar su verdadera teoría al marxismo. Un especialista más en el círculo de quienes tenían que enseñar a plantear los verdaderos problemas políticos a quienes, cegados por su condición práctica, no podían hacerlo sin caer en la ideología. Otro embrión de maestro que hace de la educación el amago de su poder.

Pero Mayo del 68 estaba a las puertas y Rancière dejó que su ola expansiva arrasara las ambiciones de la teoría que compartía. Se rompió el círculo y Rancière dejó de ser un especialista. Cayó el maestro y Rancière le escribió su adiós particular. Leçon d’Althusser [4] es el texto en el que se cierra el encuentro con el maestro. No es una refutación. Es un minucioso trabajo de demolición que nos deja entre las ruinas del teoricismo, ese discurso del orden que lejos de ser un arma para transformar el mundo vendió una receta para interpretarlo. Rancière no ofrece nada a cambio, más que la satisfacción de encontrarse de nuevo a la intemperie, sin cátedras ni aparatos desde los que hablar. Sin policías del concepto, ahora podemos empezar a pensar.

Rancière lo hace impulsado por la fuerza que le da el Qui sait?... ¿Qué creíamos saber? Desaprender la ciencia le lleva, durante años, a la Biblioteca Nacional. Sus archivos son las catacumbas de una palabra obrera aún por descubrir. Figuras anónimas que escribían, se reunían y confabulaban por las noches; que recitaban sus poesías y que se divertían con sus obras de teatro; que aprendían a leer en escuelas improvisadas a la vez que imprimían sus periódicos en imprentas clandestinas. Un viaje al país de los pobres [5] para aprender escuchar, para volver a pensar esta vez con quienes no están «destinados» a hacerlo. Como Jacotot, que con su ignorancia convertía a sus alumnos en maestros de sí mismos, Rancière con su silencio hace que de la noche emerja una palabra que, sin estar legitimada por ningún saber, tiene mucho que enseñarnos.

De estos años de estudio, en los que Rancière se convierte en una figura imperceptible, saldrá una nueva forma de interrogarse por la política de la emancipación. Frente a la política de los filósofos y al arte de los gobernantes, la política de los sin-parte. Una política que no busca recetas organizativas ni interpretativas sino que rastrea “las condiciones de aparición y de disociación de esas formas de subjetivación específicas que de vez en cuando hacen existir, por encima de las leyes de dominación y de las regulaciones de las colectividades, esa figura singular del actuar humano: la política”. [6]

¿Cuándo ha habido política?

A finales de los años 80 empiezan a salir a la luz pública, en batería, los resultados de los trabajos de Rancière. En trece años, más de once libros en los que se exploran los diferentes rostros de la emancipación. Sin embargo, en poco más de una década transcurrida la escena social y política ha cambiado radicalmente. Ya no estamos en la tormenta política desatada por las diversas interpretaciones y refundaciones del marxismo sino en un mar en calma bastante más inquietante: la charca en la que conviven las diferentes narraciones del fin, especialmente del fin de lo político. Junto al gozo cínico de quienes proclaman el fin de la historia y el triunfo de la democracia-mercado, el gesto impotente de algunas de las travesías evanescentes de la postmodernidad. Es una escena que concentra las alegrías y los lamentos del duelo.

Rancière no evita esta escena, sino que irrumpe en ella rompiéndola. No admite sus alternativas (fin o retorno de lo político) sino que diagnostica su función y su validez. No responde a sus insidiosas preguntas sino que las desplaza. No lamenta o alienta, sino que abre con cautela una brecha en la que seguir preguntando por lo político. ¿Dónde está? ¿En qué consiste? ¿Qué significa la despolitización de nuestra experiencia? ¿Y qué entender por su politización?

Son preguntas que debemos recoger con la urgencia de un tiempo en el que la experiencia de la despolitización se ha hecho más extrema. La escena política de los años 80 y 90 estaba dominada por el triunfo de la gestión, la ética y el humanitarismo. Hoy estos mismos elementos han dado un nuevo vuelco hacia la puesta en marcha de una doble máquina de producción de vínculo social despolitizado: las políticas de la seguridad del nuevo Estado-guerra y el discurso cultural del nuevo capitalismo. Miedo y singularización, amenaza y diferencia, represión y creatividad alimentan un orden de dominación que crea adhesión sin relación política, sociabilidad que evacua el conflicto como exclusión o como guerra.

Frente a ello, la izquierda clásica pide más política. Esto significa más participación y más intervención: participación de la ciudadanía e intervención de las instituciones. Frente a ello también, una izquierda más radical pide un nuevo contrato social. Y frente a ello, por último, son muchos los que buscan y construyen comunidades frágiles en las zonas de oscuridad. Ensayos de politización de la existencia que difícilmente logran sostener una vida política. La opción, particular y sigilosa, de Rancière consiste en extraer de su trabajo de indagación, de escucha y de rastreo, herramientas y enseñanzas que nos ayuden a anular las trampas que nos tienden los discursos dominantes y sus falsas alternativas. Evita la abstracción de la fundamentación y sus refutaciones. Por eso, lejos de la pregunta ¿qué es la política?, Rancière se deja guiar por otra: ¿cuándo ha habido política?

Esta pregunta le conduce del fin de la política a sus orígenes, a su primer momento: el milagro griego. Un análisis más de la misma historia... De nuevo la polis, la palabra, la democracia y Platón y Aristóteles con sus respectivas obras e intervenciones políticas. ¿Para decir qué? Para señalar no la constitución de la polis como un cuerpo político nuevo agregado entorno a la ley y a la palabra pública, sino la irrupción de una nueva lógica: la que introduce el demos cuando pretende ser el todo de la comunidad. El nacimiento de la política no consiste en una nueva articulación de la comunidad, sino precisamente en la desarticulación de sus partes y de su organización. Cuando el demos aparece como la inscripción de una igualdad de cualquiera con cualquiera en la ciudad de Atenas no estamos ante la aparición de un nuevo sujeto que reclama su parte según un determinado principio. Estamos ante “la institución de una parte de los sin-parte” [7], de aquellos que no tienen título para hablar ni cualidad que les sea propia. Ni riqueza, ni nobleza, ni sabiduría. Sólo se pueden apropiar de lo que es común, la igualdad, y hacerla extensiva a toda la comunidad. Es un principio vacío, por definición impropio, con el que la comunidad misma, con sus partes y su régimen de dominación se ve separada de sí misma y abocada a un proceso de desclasificación. La política no nace como una propuesta de organización, sino como la apertura de un litigio sobre cada reparto y su ordenación.

Esta irrupción litigante es la que da acta de nacimiento a la política, el criterio para determinar cuándo ha habido política. No hay que confundirla con el conflicto de intereses entre dos actores o sujetos que gestionan un reparto y batallan por el poder. El litigio político lo es entre lógicas. Son las dos lógicas inconmensurables que normalmente se confunden en la palabra “política”: la que porque cuenta las partes reales de la ciudad se ocupa de los procesos de agregación y consentimiento de las colectividades, organización y distribución de los poderes, así como sus sistemas de legitimación. A esta primera lógica Rancière la distingue con el nombre de policía (“police”). La segunda es la actividad o manifestación que deshace las particiones sensibles que configuran una comunidad, al poner en acto una presuposición que es ajena al recuento policial: la parte de los sin-parte, la igualdad de cualquiera con cualquier otro. A ésta le es reservada la palabra política, despojada ahora de su confusión.

Por eso la batalla política no lo es entre partes en conflicto sino entre mundos. [8] Esto quiere decir, entre particiones de lo sensible [9] o regímenes de visibilidad. Según el recuento se ven mundos distintos, se vive en mundos distintos. Pero no son ajenos ni compatibles. La política siempre es el litigio por un mundo que no se deja ver, que no se quiere ver. De nuevo la irrupción: contra la lógica policial, un mundo irrumpe en otro, el que normalmente parte y reparte nuestros lugares, para hacerlo estallar. La política, por tanto, no es un estado de cosas sino siempre acción. No tiene un orden o lugar propio (el Estado, una clase...) ni es la actualización de una esencia o principio. La política es el lugar de un argumento que rompe toda lógica del principio y por el que la lógica policial y la política entran en colisión. Es el argumento singular que tiene como principio la igualdad. Igualdad que no es una esencia sino un presupuesto vacío que debe ser probado en cada una de sus articulaciones concretas.

Por eso la política no sólo es acción sino también siempre un accidente, “una desviación respecto a la evolución normal de las cosas”. [10] La política no se mide por los encuentros y los acuerdos que produce. La racionalidad de su argumentación litigante es la del desacuerdo (“mésentente”), en el sentido de que la parte de los sin-parte, desde el recuento policial, no se puede ver. En política no hay malentendidos. No hay objeto común. Esto explica porqué la política no es la apertura de una comunidad de consenso, sino la de una comunidad de interrupciones, de fracturas puntuales y locales por las que la lógica policial se separa de sí misma. Una comunidad de intervalos que se abre entre mundos.

Por eso, finalmente, no hay sujetos preexistentes a la política. El litigio mismo desencadena un proceso de subjetivación que se abre en el entre y reconfigura el campo de experimentación. Toda subjetivación es una desidentificación, una sustracción a la naturalidad de un lugar. Lejos de la toma de conciencia, hay proceso de subjetivación cuando las identidades se ven arrancadas de su evidencia policial y se encuentran con la violencia del logos: el vacío que abre la igualdad de la palabra. Allí irrumpe la potencia de lo múltiple anónimo. Es el vacío en el que sucumbe todo universal que no sea la igualdad como demostración concreta que opera una desclasificación.

Este proceso de subjetivación desclasificador es el que en los tiempos modernos ha encarnado el proletariado. En su viaje al comienzo de la política, Rancière no ha olvidado de dónde había partido, las voces anónimas que desde los suburbios de la Europa industrial lo han conducido hasta Atenas. El proletariado sólo representa un sector de la sociedad definible por el lugar que ocupa en el circuito productivo y en el proceso de creación y reparto de la riqueza si lo analizamos en sentido policial. Pero, ¿cuál es el sentido verdaderamente político del proletariado? Precisamente lo que se recoge tanto en una frase de Marx “la clase de la sociedad que ya no es una clase” [11] como en el objetivo, tantas veces expresado en los panfletos obreros de luchar por una sociedad sin clases. El proletariado emerge entonces ya no como una porción identificable en la sociedad, sino como una potencia de desclasificación de todo su conjunto, como esa potencia de lo múltiple anónimo que hace de la muchedumbre un pueblo capaz de luchar por la libertad. La lucha de clases no es sino una de las expresiones más altas de la política de los sin-parte. Así reencuentra Rancière al proletariado como portador de un nuevo nombre. Buscando las raíces de su identidad en la plenitud de sus voces más anónimas, ha descubierto que tal identidad no es sino la de un suplemento, la de un lugar vacío que socava el orden entero de dominación no porque tome conciencia de sus intereses sino precisamente porque los excede, no porque sea la verdadera expresión de su condición sino de su abandono.

El fin de lo político

El escenario legendario del comienzo de la política, tal como lo interpreta Rancière, no ofrece la escena de una fundamentación sino la de un accidente. Este accidente consiste, precisamente, en la irrupción de un disenso que desfundamenta un determinado reparto de atributos y de poder. En tanto que accidente, el nacimiento de la política es inseparable del de las fuerzas que neutralizan sus efectos devastadores.

Por eso junto al demos, y siguiendo con la metáfora teatral, entran también en escena dos actores más: el político, con su arte de gobierno, y el filósofo, con su teoría política. Ambos comparten una misma tarea: borrar el litigio de la política. Ya sea a través de la pacificación de un supuesto conflicto entre el individuo o un conjunto de individuos y la comunidad, ya sea a través de la fundamentación de la comunidad presentada como efectuación de una esencia o principio, de lo que se trata es de anular la singularidad estructural de la parte de los sin-parte. Es lo que hacen los legisladores, cuando reconducen la igualdad que expresa la libertad del pueblo a la isonomía ante la ley. Es lo que hace Platón, cuando convierte la comunidad política en un cuerpo organizado según una idea del Bien. Es lo que hace también Aristóteles, cuando redibuja el mapa de la polis entorno a la idea de un centro, que es a la vez centro ético y social. En todos los casos una operación tanto conceptual como institucional resitúa la política bajo la ley de arkhé, reconduce lo múltiple a lo Uno.

Para Rancière, la historia de los regímenes políticos y la historia de la filosofía política son el mano a mano de un mismo empeño: sustraerse a la política y clausurar, así, la anarquía democrática. La despolitización es, desde este punto de vista, el más viejo trabajo del arte político. Las fuerzas ajenas (económicas, sociales, religiosas, etc) no son decisivas. La clave de toda despolitización es la “supresión política de la política” [12].

¿Qué decir entonces de la despolitización propia de nuestra experiencia contemporánea de lo común? Para Rancière está claro: no hay duelo de la política. Nuestra despolitización no responde a la lógica de la decadencia, no es el último y lastimoso capítulo de una historia con final. Nuestra despolitización es la forma que toma actualmente el triunfo de la lógica policial: una policía estatal que se despliega en el Estado consensual; una policía mundial que hace de la humanidad el principio de una ética de la impotencia. No son dos mundos separados. Son las dos capas que, superpuestas, dibujan el territorio de este mundo solo en el que cualquier otro mundo es condenado a hacerse clandestino, imperceptible.

El Estado consensual, por una parte, es el que corresponde al desarrollo apolítico de la producción capitalista y a las instituciones de una mal llamada democracia, que se presenta a sí misma más allá de toda decisión política. En palabras de Rancière, “es la adecuación sin resto entre las formas del Estado y el estado de las relaciones sociales” [13]. Lejos de abrirse en el entre de un litigio, el Estado consensual es un espacio común que se percibe como un medio ambiente que sólo pide ser conservado. Vive en “un tiempo sin medida y sin acontecimiento” [14] que nada anuncia, a no ser la inminencia amenazante de una catástrofe. Es el ambiente más propicio para la sobrevivencia de la especie “post-política”: el hombre-individuo, que anula su igualdad desclasificadora en la igualdad formal y saturada del sujeto de derecho y cuya agregación sólo puede constituir una pluralidad en la que se entierra la partición fundamental del litigio político: la división entre ricos y pobres. Con esta doble operación, que pone en el centro de toda inscripción colectiva la idea de participación, el Estado consensual anula cualquier proceso de invención del sujeto imprevisible propio de la acción política.

Lo mismo hace, por otra parte, la policía mundial que gestiona la identificación de cada uno con el todo a través de la categoría universalizadora de humanidad. En tanto que humanos, todos somos parte de los males que inflige el hombre a sus semejantes. Todos somos, también, sus potenciales víctimas. De ahí una nueva vía de neutralización de los juegos polémicos de subjetivación política, en este caso bajo custodia de uno de los principales garantes de la supresión de lo político: la ética. Una ética, habría que añadir a los análisis de Rancière, que en los últimos años ha ido más allá de lo humanitario para hacerse estandarte de un nuevo lenguaje de legitimación por la guerra, en el que la lógica de la catástrofe asociada a la experiencia del mal pasa a encarnarse en la figura difusa pero muy identificable del terrorista.

En este contexto de triunfo de una doble lógica policial estatal y mundial, pluralizadora y totalizadora a la vez, “el fin y el retorno de la política son dos maneras complementarias de anular la política” [15]. Son las dos caras de un debate en el que se sigue poniendo en juego un mismo cometido: el de cómo anular lo político, el de cómo suprimir ese exceso por el cual una parte suplementaria, no reducible a ninguna de las partes que componen la sociedad, desfundamenta un determinado régimen de poder. ¿Proclamando la disolución de lo político en lo social? ¿Reclamando para lo político un lugar propio, por ejemplo a través de la reivindicación de “más Estado”? En el primer caso estamos en la letanía del fin de lo político; en el segundo, en la del retorno de lo político. Ambas culminan tanto el discurso como las prácticas de aquellos dos personajes que entraron en escena con la polis: el político y el filósofo, que tenían como tarea común la supresión política de la política.

Nuestros problemas políticos

Decíamos al principio que el trabajo de Rancière, a partir del momento en que se pierde para desaprenderse en la oscuridad de los archivos de la Biblioteca Nacional, se encamina, principalmente, a abrir con cautela una brecha que permita plantear de nuevo la pregunta por lo político. Pero para poder platear esta pregunta no es preciso ofrecer soluciones. Lo decisivo es forjar herramientas y poder compartirlas. Esto es lo que Rancière nos ofrece. Repitiendo la lección del ignorante, siguiendo la pauta del maestro Joseph Jacotot, Rancière nos deja en medio del bosque para que empecemos a buscar, juntos, en solitario o con él, una salida. Para ello no hay recetas, ni prácticas ni interpretativas. Y no debe haberlas: es el requisito de toda emancipación. Es, también, la aventura de la concreción.

Así como el valor de las recetas se mide por la tranquilidad que proporcionan, el valor de las herramientas sólo se refiere a su utilidad a la hora de generar problemas y permitir pensarlos. En este sentido, el trabajo de Rancière es de una gran utilidad. La política de los sin-parte es una caja de herramientas que permite que nos planteemos algunas cuestiones decisivas que de las que los siguientes párrafos son un esbozo.

En primer lugar, la política de los sin-parte sitúa la cuestión de lo político más allá del problema de lo posible. Muchos aspectos de la vida están sometidos a su territorialización de la experiencia. Pero precisamente la política, como política de la emancipación, no puede estarlo. No porque pertenezca a los ensueños de lo imposible en todas sus versiones (utopía, renuncias, etc) sino precisamente porque no reconoce esta partición de lo real. Sobre ella sólo se puede, en términos de Rancière, armar una lógica policial. La policía sí sabe lo que es posible. El gobernante también. El gestor, por supuesto. Pero los sin-parte, portadores de un mundo que no se puede contar ni reconocer, ¿cómo van a saber lo que es o no es posible?

En segundo lugar, la política de los sin-parte, porque no se define a partir del lugar de lo político sino desde su lógica, permite que nos acerquemos a una realidad estallada y heterogénea como parece ser la postmoderna. La búsqueda de los lugares privilegiados ha sido uno de los motores del pensamiento político. De uno a otro (el soberano, el pueblo, la sociedad civil, la clase, etc.) parece que finalmente nos hemos extraviado. ¿Dónde reconocer hoy este lugar y a su correspondiente sujeto? Las propuestas siguen, pero fácilmente aparecen más y más desvalidas. Y es que la realidad ya no admite una única narración. ¿Por qué no cambiar de estrategia? Pasar del dónde al cómo nos permite circular por las expresiones más concretas de la realidad sin necesidad de buscar la tierra prometida. Podemos hacerlo, además, sin necesidad de convenir a qué escala se ve o se deja de ver lo político. De lo micro a lo macro hay muchas escalas intermedias, no revistas. Y la política puede circular a través de ellas. Nuestra existencia se puede politizar en cualquier de ellas o en más de una simultáneamente.

En tercer lugar, la política de los sin-parte permite plantearse qué significa un pensamiento político desfundamentado, no sólo por la vía negativa, sino en toda su efectividad. Tal como Rancière plantea el momento de la política, no remite a nada más que a sí mismo y este sí mismo es el de un lugar vacío. Lugar vacío de los sin-parte, que no son expresión de ninguna otra propiedad que la de una igualdad vacía que corresponde precisamente al hecho de no reconocerse como parte. La igualdad se convierte a través del texto de Rancière en potencia de descalcificación y, por tanto, de desfundamentación. De ahí que la política sea tanto anárquica como anónima, la ruptura de cualquier lógica del principio y del sujeto sustantivo. Es una perspectiva que permite interrogarnos, por ejemplo, acerca de otra reinterpretación del marxismo especialmente presente en los debates políticos actuales: la que a través de las propuestas de Antonio Negri y del operaismo italiano giran en torno al concepto de multitud. ¿Qué implica pensar el sujeto político sustancializado en esta expresión múltiple del ser que es la multitud? [16] Implica poner en obra una ontología afirmativa como fundamento, aunque no sea un fundamento trascendente, y encajarla en la estructura procesual de un sujeto. Implica, por tanto, transferir la verdad de lo político a una realidad más fundamental, que en este caso sería la de la fuerza productiva extendida a la productividad misma del ser.

En cuarto lugar, la política de los sin-parte permite abrir la pregunta en torno al conflicto como momento decisivo de la política. ¿Cómo entender el conflicto cuando el antagonismo de clase parece haber estallado por los aires? ¿Cómo evitar la falsa asociación del conflicto o bien a la gestión de intereses contrapuestos o bien a la confrontación irracional y violenta? ¿Y cómo evitar, ante tantos problemas, dejar de lado la cuestión del conflicto como un momento secundario o lateral? ¿No es esto lo que hacen tanto las teorías del éxodo, que entiende el momento político principalmente como sustracción, como las teorías del consenso, que lo conciben como encuentro? Rancière plantea, con su caracterización de la política como irrupción de una lógica contra otra, de un mundo en otro, la inevitabilidad del conflicto. Por un lado, no hay sustracción sin irrupción de otro régimen de visibilidad y subversión del dominante (esto es lo que significa la política como litigio). Por otro lado, el acuerdo como consenso, no es un momento político sino policial. Toda la obra política de Rancière es, entre otras muchas cosas, una discusión con Habermas y su teoría discursiva. La igualdad de los hablantes para Rancière no tiene nada que ver con la presuposición de una intersubjetividad. Para la igualdad de los hablantes no hay una escena común de la palabra. Por eso sólo puede darse en el conflicto. El momento político, como racionalidad no comunicativa sino del desacuerdo (“mésentente”), es una guerra que se establece entre mundos incompatibles.

Por todo ello, porque nos sitúa más allá de lo posible, en una operación lógica concreta y no en un lugar privilegiado, en un vacío capaz de hacerse conflicto, la política de los sin-parte, finalmente, nos permite abordar una de las claves con las que debe enfrentarse hoy cualquier pensamiento crítico: el régimen de inclusión / exclusión que está operando en el nuevo capitalismo y su correspondiente vínculo social. Más allá de toda lógica de la pertenencia (a una comunidad, a una clase…), el vínculo social del nuevo capitalismo, así como el grado de explotación que administra, funciona como conexión. Conexión de cada uno con el todo, de cada punto con la red. Esto significa que cada uno libra solo, con su vida, su particular batalla con el mundo, una batalla que sólo puede tener una meta: no caerse fuera, no dejar de estar… La explotación no funciona entonces sólo como captura de un tiempo, sino como movilización de la vida, de cada vida amenazada por las lógicas, claramente policiales, del “mejor dentro que fuera”, “o conmigo o contra mí”. Son los dos lemas que de forma caricaturesca definen el lugar del vínculo social hoy. Lo saben bien las dos principales figuras de nuestro escenario político: el inmigrante y el terrorista. Si, a grandes rasgos, éste es el mundo, un posible dibujo entre otros de ese mundo solo en el que no hay lugar para la política a no ser la irrupción alógica de algún mundo incompatible, podemos empezar a usar las herramientas de Rancière, a plantearle algunas preguntas o a afrontarlas juntos: ¿cómo se definen las partes (reparto de atributos y poderes) cuando la lógica de la conexión domina sobre la de la pertenencia? ¿Qué puede significar ser sin-parte en una realidad en la que el vínculo social, y por lo tanto la biografía entera, se ha precarizado hasta límites vertiginosos? ¿No es ya cada uno siempre potencialmente sinparte? ¿Y no es ésta, precisamente, la amenaza que mantiene viva la reproducción del orden policial? ¿Qué significaría hoy girar los efectos de esta amenaza? Todas estas preguntas podríamos intentar concretarlas en la siguiente: con la evolución del capitalismo industrial clásico hacia el nuevo capitalismo la reapropiación de los medios de producción ha pasado a ser un momento político poco decisivo. ¿Qué significaría plantearse la reapropiación de otra instancia de sumisión, mucho más difusa pero tanto más efectiva, que sería precisamente la de los códigos de inclusión / exclusión que maneja la realidad heterogénea del nuevo capitalismo? ¿No es en ellos donde se está operando hoy la explotación de nuestras vidas puestas enteramente a trabajar?

Notas

1. J. Rancière, La nuit des prolétaires. Archives du rêve ouvrier, Paris, Fayard, 1981, p.12
2. J. Rancière, Le maître ignorant. Cinq leçons sur l’émancipation intellectuelle, Paris, Fayard, 1987.
3. L. Althusser, J. Rancière, P. Macherey, Lire Le Capital I, Paris, Maspero, 1965; L. Althusser, E.    Balibar, R. Establet, Lire Le Capital II, Paris, Maspero, 1965.
4. J. Rancière, Leçon d’Althusser, Gallimard, 1974.
5. J. Rancière, Courts voyages au pays du peuple, Paris, Seuil, 1990
6. J. Rancière, Aux bords du politique, Paris, La Fabrique, 1990, p.13
7. J. Rancière, La mésentente. Politique et philosophie, Paris, Galilée, 1995, p. 31.
8. Ibid. p. 67
9. J. Rancière, Le partage du sensible. Esthétique et politique, Paris, La Fabrique, 2000.
10. J. Rancière, Aux bords du politique, p. 175
11. C. Marx, Crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Introducción.
12. J. Rancière, Aux bords du politique, p. 35
13. J. Rancière, La mésentente, p. 143
14. J. Rancière, Aux bords du politique, p. 19
15. Ibid., p. 184
16. Para una discusión de Rancière sobre el concepto de multitud, ver la entrevista que le realizó Eric Alliez en Multitudes nº 9, París, mayo-junio 2002.

*Publicado originalmente en Riff Raff. Revista de pensamiento y cultura, Zaragoza, no. 24 (2004), 2a. época, pp. 109-117.

50 años de 'New Left Review'

En el número de aniversario de New Left Review (NLR 61, Enero-Febrero 2010), Susan Watkins, editora de la revista, hace un balance crítico entre anivesarios y coyunturas históricas: Shifting Sands

Asimismo, Stefan Collini, en The Guardian (13 de Febrero, 2010), hace un repaso, sin tono de celebración, de la rica y contradictoria trayectoria de la revista: A life in politics: New Left Review at 50

Hitler, a graduate student in philosophy?

News: Badiou and Žižek

Alain Badiou and Slavoj Žižek. Philosophy in the Present. Cambridge: Polity, 2009, 70 pp.

The question that governs this book, whether the philosopher should take part in contemporary events and comment on them, is the question regarding the role of intellectuals in our society, treated in a philosophically specific fashion. It no longer suffices to answer that the philosophers should not only interpret the world, but rather change it.

The answer to this question today must take into account two extremes. On the one hand, the participation of intellectuals in the crimes of the twentieth century weighs heavily on the selfunderstanding of this social group, at least insofar as it maintains a practical memory of history. On the other hand, we could ask ourselves if we really get a good deal if we let models, presenters, sportspeople and similar groups occupy the position of the intellectuals in our contemporary media society.

The answers of [...] Alain Badiou and [...] Slavoj Žižek during their discussion of this theme in Vienna 2004 turned out to be more modest and more sceptical than one might perhaps expect from philosophers. Instead of taking refuge in an old glory [...], they try instead to recall the specific quality of philosophical thought and derive their answers from that.

Peter Engelmann, Editor