Marina Garcés: Jacques Rancière. La política de los sin-parte*

Liberarse del maestro

Hay miradas que incitan a asentir. Otras que animan a buscar, a dejar siempre una pregunta abierta. Y a compartirla, si es posible. La de Rancière es de estas últimas. Cualquiera que haya asistido a sus cursos lo habrá comprobado. Su palabra de profesor, sostenida a lo largo de toda una vida, persigue con timidez un hilo de pensamiento que se atreve a apuntar más allá de lo que sabe, hacia su propia ignorancia. Un hilo frágil e inacabado que se deja interrogar por la pregunta que aparece, sin temor, en alguno de sus prólogos: Qui sait?... [1] Como Joseph Jacotot [2], el pedagogo francés del s.XVIII que enseñaba aquello que no sabía, la de Rancière es también la lección del ignorante. Lección emancipadora por excelencia, puesto que libera incluso del propio maestro.

El encuentro de Rancière con Jacotot quizá no es azaroso, si tenemos en cuenta otro encuentro fundamental, el que marcará de forma decisiva el comienzo de la carrera de Rancière: el encuentro con Althusser. Éste es un encuentro que no queda encerrado en las aulas ni en los anecdotarios de estudiante y de juventud. Con 25 años, Rancière interviene en el seminario de la École Normale, “Lire Le Capital”, que se convertirá en el conocido libro con el mismo título [3]. Con un estudio sobre el concepto de crítica (de la economía política) en los Manuscritos de 1844 y en El Capital en el que se persigue diagnosticar una vez más el corte epistemológico que permite hablar del paso marxiano de la ideología a la ciencia, Rancière pone su nombre bajo la firma del maestro. Una voz más en la construcción de esa ciencia que tenía por misión dar su verdadera teoría al marxismo. Un especialista más en el círculo de quienes tenían que enseñar a plantear los verdaderos problemas políticos a quienes, cegados por su condición práctica, no podían hacerlo sin caer en la ideología. Otro embrión de maestro que hace de la educación el amago de su poder.

Pero Mayo del 68 estaba a las puertas y Rancière dejó que su ola expansiva arrasara las ambiciones de la teoría que compartía. Se rompió el círculo y Rancière dejó de ser un especialista. Cayó el maestro y Rancière le escribió su adiós particular. Leçon d’Althusser [4] es el texto en el que se cierra el encuentro con el maestro. No es una refutación. Es un minucioso trabajo de demolición que nos deja entre las ruinas del teoricismo, ese discurso del orden que lejos de ser un arma para transformar el mundo vendió una receta para interpretarlo. Rancière no ofrece nada a cambio, más que la satisfacción de encontrarse de nuevo a la intemperie, sin cátedras ni aparatos desde los que hablar. Sin policías del concepto, ahora podemos empezar a pensar.

Rancière lo hace impulsado por la fuerza que le da el Qui sait?... ¿Qué creíamos saber? Desaprender la ciencia le lleva, durante años, a la Biblioteca Nacional. Sus archivos son las catacumbas de una palabra obrera aún por descubrir. Figuras anónimas que escribían, se reunían y confabulaban por las noches; que recitaban sus poesías y que se divertían con sus obras de teatro; que aprendían a leer en escuelas improvisadas a la vez que imprimían sus periódicos en imprentas clandestinas. Un viaje al país de los pobres [5] para aprender escuchar, para volver a pensar esta vez con quienes no están «destinados» a hacerlo. Como Jacotot, que con su ignorancia convertía a sus alumnos en maestros de sí mismos, Rancière con su silencio hace que de la noche emerja una palabra que, sin estar legitimada por ningún saber, tiene mucho que enseñarnos.

De estos años de estudio, en los que Rancière se convierte en una figura imperceptible, saldrá una nueva forma de interrogarse por la política de la emancipación. Frente a la política de los filósofos y al arte de los gobernantes, la política de los sin-parte. Una política que no busca recetas organizativas ni interpretativas sino que rastrea “las condiciones de aparición y de disociación de esas formas de subjetivación específicas que de vez en cuando hacen existir, por encima de las leyes de dominación y de las regulaciones de las colectividades, esa figura singular del actuar humano: la política”. [6]

¿Cuándo ha habido política?

A finales de los años 80 empiezan a salir a la luz pública, en batería, los resultados de los trabajos de Rancière. En trece años, más de once libros en los que se exploran los diferentes rostros de la emancipación. Sin embargo, en poco más de una década transcurrida la escena social y política ha cambiado radicalmente. Ya no estamos en la tormenta política desatada por las diversas interpretaciones y refundaciones del marxismo sino en un mar en calma bastante más inquietante: la charca en la que conviven las diferentes narraciones del fin, especialmente del fin de lo político. Junto al gozo cínico de quienes proclaman el fin de la historia y el triunfo de la democracia-mercado, el gesto impotente de algunas de las travesías evanescentes de la postmodernidad. Es una escena que concentra las alegrías y los lamentos del duelo.

Rancière no evita esta escena, sino que irrumpe en ella rompiéndola. No admite sus alternativas (fin o retorno de lo político) sino que diagnostica su función y su validez. No responde a sus insidiosas preguntas sino que las desplaza. No lamenta o alienta, sino que abre con cautela una brecha en la que seguir preguntando por lo político. ¿Dónde está? ¿En qué consiste? ¿Qué significa la despolitización de nuestra experiencia? ¿Y qué entender por su politización?

Son preguntas que debemos recoger con la urgencia de un tiempo en el que la experiencia de la despolitización se ha hecho más extrema. La escena política de los años 80 y 90 estaba dominada por el triunfo de la gestión, la ética y el humanitarismo. Hoy estos mismos elementos han dado un nuevo vuelco hacia la puesta en marcha de una doble máquina de producción de vínculo social despolitizado: las políticas de la seguridad del nuevo Estado-guerra y el discurso cultural del nuevo capitalismo. Miedo y singularización, amenaza y diferencia, represión y creatividad alimentan un orden de dominación que crea adhesión sin relación política, sociabilidad que evacua el conflicto como exclusión o como guerra.

Frente a ello, la izquierda clásica pide más política. Esto significa más participación y más intervención: participación de la ciudadanía e intervención de las instituciones. Frente a ello también, una izquierda más radical pide un nuevo contrato social. Y frente a ello, por último, son muchos los que buscan y construyen comunidades frágiles en las zonas de oscuridad. Ensayos de politización de la existencia que difícilmente logran sostener una vida política. La opción, particular y sigilosa, de Rancière consiste en extraer de su trabajo de indagación, de escucha y de rastreo, herramientas y enseñanzas que nos ayuden a anular las trampas que nos tienden los discursos dominantes y sus falsas alternativas. Evita la abstracción de la fundamentación y sus refutaciones. Por eso, lejos de la pregunta ¿qué es la política?, Rancière se deja guiar por otra: ¿cuándo ha habido política?

Esta pregunta le conduce del fin de la política a sus orígenes, a su primer momento: el milagro griego. Un análisis más de la misma historia... De nuevo la polis, la palabra, la democracia y Platón y Aristóteles con sus respectivas obras e intervenciones políticas. ¿Para decir qué? Para señalar no la constitución de la polis como un cuerpo político nuevo agregado entorno a la ley y a la palabra pública, sino la irrupción de una nueva lógica: la que introduce el demos cuando pretende ser el todo de la comunidad. El nacimiento de la política no consiste en una nueva articulación de la comunidad, sino precisamente en la desarticulación de sus partes y de su organización. Cuando el demos aparece como la inscripción de una igualdad de cualquiera con cualquiera en la ciudad de Atenas no estamos ante la aparición de un nuevo sujeto que reclama su parte según un determinado principio. Estamos ante “la institución de una parte de los sin-parte” [7], de aquellos que no tienen título para hablar ni cualidad que les sea propia. Ni riqueza, ni nobleza, ni sabiduría. Sólo se pueden apropiar de lo que es común, la igualdad, y hacerla extensiva a toda la comunidad. Es un principio vacío, por definición impropio, con el que la comunidad misma, con sus partes y su régimen de dominación se ve separada de sí misma y abocada a un proceso de desclasificación. La política no nace como una propuesta de organización, sino como la apertura de un litigio sobre cada reparto y su ordenación.

Esta irrupción litigante es la que da acta de nacimiento a la política, el criterio para determinar cuándo ha habido política. No hay que confundirla con el conflicto de intereses entre dos actores o sujetos que gestionan un reparto y batallan por el poder. El litigio político lo es entre lógicas. Son las dos lógicas inconmensurables que normalmente se confunden en la palabra “política”: la que porque cuenta las partes reales de la ciudad se ocupa de los procesos de agregación y consentimiento de las colectividades, organización y distribución de los poderes, así como sus sistemas de legitimación. A esta primera lógica Rancière la distingue con el nombre de policía (“police”). La segunda es la actividad o manifestación que deshace las particiones sensibles que configuran una comunidad, al poner en acto una presuposición que es ajena al recuento policial: la parte de los sin-parte, la igualdad de cualquiera con cualquier otro. A ésta le es reservada la palabra política, despojada ahora de su confusión.

Por eso la batalla política no lo es entre partes en conflicto sino entre mundos. [8] Esto quiere decir, entre particiones de lo sensible [9] o regímenes de visibilidad. Según el recuento se ven mundos distintos, se vive en mundos distintos. Pero no son ajenos ni compatibles. La política siempre es el litigio por un mundo que no se deja ver, que no se quiere ver. De nuevo la irrupción: contra la lógica policial, un mundo irrumpe en otro, el que normalmente parte y reparte nuestros lugares, para hacerlo estallar. La política, por tanto, no es un estado de cosas sino siempre acción. No tiene un orden o lugar propio (el Estado, una clase...) ni es la actualización de una esencia o principio. La política es el lugar de un argumento que rompe toda lógica del principio y por el que la lógica policial y la política entran en colisión. Es el argumento singular que tiene como principio la igualdad. Igualdad que no es una esencia sino un presupuesto vacío que debe ser probado en cada una de sus articulaciones concretas.

Por eso la política no sólo es acción sino también siempre un accidente, “una desviación respecto a la evolución normal de las cosas”. [10] La política no se mide por los encuentros y los acuerdos que produce. La racionalidad de su argumentación litigante es la del desacuerdo (“mésentente”), en el sentido de que la parte de los sin-parte, desde el recuento policial, no se puede ver. En política no hay malentendidos. No hay objeto común. Esto explica porqué la política no es la apertura de una comunidad de consenso, sino la de una comunidad de interrupciones, de fracturas puntuales y locales por las que la lógica policial se separa de sí misma. Una comunidad de intervalos que se abre entre mundos.

Por eso, finalmente, no hay sujetos preexistentes a la política. El litigio mismo desencadena un proceso de subjetivación que se abre en el entre y reconfigura el campo de experimentación. Toda subjetivación es una desidentificación, una sustracción a la naturalidad de un lugar. Lejos de la toma de conciencia, hay proceso de subjetivación cuando las identidades se ven arrancadas de su evidencia policial y se encuentran con la violencia del logos: el vacío que abre la igualdad de la palabra. Allí irrumpe la potencia de lo múltiple anónimo. Es el vacío en el que sucumbe todo universal que no sea la igualdad como demostración concreta que opera una desclasificación.

Este proceso de subjetivación desclasificador es el que en los tiempos modernos ha encarnado el proletariado. En su viaje al comienzo de la política, Rancière no ha olvidado de dónde había partido, las voces anónimas que desde los suburbios de la Europa industrial lo han conducido hasta Atenas. El proletariado sólo representa un sector de la sociedad definible por el lugar que ocupa en el circuito productivo y en el proceso de creación y reparto de la riqueza si lo analizamos en sentido policial. Pero, ¿cuál es el sentido verdaderamente político del proletariado? Precisamente lo que se recoge tanto en una frase de Marx “la clase de la sociedad que ya no es una clase” [11] como en el objetivo, tantas veces expresado en los panfletos obreros de luchar por una sociedad sin clases. El proletariado emerge entonces ya no como una porción identificable en la sociedad, sino como una potencia de desclasificación de todo su conjunto, como esa potencia de lo múltiple anónimo que hace de la muchedumbre un pueblo capaz de luchar por la libertad. La lucha de clases no es sino una de las expresiones más altas de la política de los sin-parte. Así reencuentra Rancière al proletariado como portador de un nuevo nombre. Buscando las raíces de su identidad en la plenitud de sus voces más anónimas, ha descubierto que tal identidad no es sino la de un suplemento, la de un lugar vacío que socava el orden entero de dominación no porque tome conciencia de sus intereses sino precisamente porque los excede, no porque sea la verdadera expresión de su condición sino de su abandono.

El fin de lo político

El escenario legendario del comienzo de la política, tal como lo interpreta Rancière, no ofrece la escena de una fundamentación sino la de un accidente. Este accidente consiste, precisamente, en la irrupción de un disenso que desfundamenta un determinado reparto de atributos y de poder. En tanto que accidente, el nacimiento de la política es inseparable del de las fuerzas que neutralizan sus efectos devastadores.

Por eso junto al demos, y siguiendo con la metáfora teatral, entran también en escena dos actores más: el político, con su arte de gobierno, y el filósofo, con su teoría política. Ambos comparten una misma tarea: borrar el litigio de la política. Ya sea a través de la pacificación de un supuesto conflicto entre el individuo o un conjunto de individuos y la comunidad, ya sea a través de la fundamentación de la comunidad presentada como efectuación de una esencia o principio, de lo que se trata es de anular la singularidad estructural de la parte de los sin-parte. Es lo que hacen los legisladores, cuando reconducen la igualdad que expresa la libertad del pueblo a la isonomía ante la ley. Es lo que hace Platón, cuando convierte la comunidad política en un cuerpo organizado según una idea del Bien. Es lo que hace también Aristóteles, cuando redibuja el mapa de la polis entorno a la idea de un centro, que es a la vez centro ético y social. En todos los casos una operación tanto conceptual como institucional resitúa la política bajo la ley de arkhé, reconduce lo múltiple a lo Uno.

Para Rancière, la historia de los regímenes políticos y la historia de la filosofía política son el mano a mano de un mismo empeño: sustraerse a la política y clausurar, así, la anarquía democrática. La despolitización es, desde este punto de vista, el más viejo trabajo del arte político. Las fuerzas ajenas (económicas, sociales, religiosas, etc) no son decisivas. La clave de toda despolitización es la “supresión política de la política” [12].

¿Qué decir entonces de la despolitización propia de nuestra experiencia contemporánea de lo común? Para Rancière está claro: no hay duelo de la política. Nuestra despolitización no responde a la lógica de la decadencia, no es el último y lastimoso capítulo de una historia con final. Nuestra despolitización es la forma que toma actualmente el triunfo de la lógica policial: una policía estatal que se despliega en el Estado consensual; una policía mundial que hace de la humanidad el principio de una ética de la impotencia. No son dos mundos separados. Son las dos capas que, superpuestas, dibujan el territorio de este mundo solo en el que cualquier otro mundo es condenado a hacerse clandestino, imperceptible.

El Estado consensual, por una parte, es el que corresponde al desarrollo apolítico de la producción capitalista y a las instituciones de una mal llamada democracia, que se presenta a sí misma más allá de toda decisión política. En palabras de Rancière, “es la adecuación sin resto entre las formas del Estado y el estado de las relaciones sociales” [13]. Lejos de abrirse en el entre de un litigio, el Estado consensual es un espacio común que se percibe como un medio ambiente que sólo pide ser conservado. Vive en “un tiempo sin medida y sin acontecimiento” [14] que nada anuncia, a no ser la inminencia amenazante de una catástrofe. Es el ambiente más propicio para la sobrevivencia de la especie “post-política”: el hombre-individuo, que anula su igualdad desclasificadora en la igualdad formal y saturada del sujeto de derecho y cuya agregación sólo puede constituir una pluralidad en la que se entierra la partición fundamental del litigio político: la división entre ricos y pobres. Con esta doble operación, que pone en el centro de toda inscripción colectiva la idea de participación, el Estado consensual anula cualquier proceso de invención del sujeto imprevisible propio de la acción política.

Lo mismo hace, por otra parte, la policía mundial que gestiona la identificación de cada uno con el todo a través de la categoría universalizadora de humanidad. En tanto que humanos, todos somos parte de los males que inflige el hombre a sus semejantes. Todos somos, también, sus potenciales víctimas. De ahí una nueva vía de neutralización de los juegos polémicos de subjetivación política, en este caso bajo custodia de uno de los principales garantes de la supresión de lo político: la ética. Una ética, habría que añadir a los análisis de Rancière, que en los últimos años ha ido más allá de lo humanitario para hacerse estandarte de un nuevo lenguaje de legitimación por la guerra, en el que la lógica de la catástrofe asociada a la experiencia del mal pasa a encarnarse en la figura difusa pero muy identificable del terrorista.

En este contexto de triunfo de una doble lógica policial estatal y mundial, pluralizadora y totalizadora a la vez, “el fin y el retorno de la política son dos maneras complementarias de anular la política” [15]. Son las dos caras de un debate en el que se sigue poniendo en juego un mismo cometido: el de cómo anular lo político, el de cómo suprimir ese exceso por el cual una parte suplementaria, no reducible a ninguna de las partes que componen la sociedad, desfundamenta un determinado régimen de poder. ¿Proclamando la disolución de lo político en lo social? ¿Reclamando para lo político un lugar propio, por ejemplo a través de la reivindicación de “más Estado”? En el primer caso estamos en la letanía del fin de lo político; en el segundo, en la del retorno de lo político. Ambas culminan tanto el discurso como las prácticas de aquellos dos personajes que entraron en escena con la polis: el político y el filósofo, que tenían como tarea común la supresión política de la política.

Nuestros problemas políticos

Decíamos al principio que el trabajo de Rancière, a partir del momento en que se pierde para desaprenderse en la oscuridad de los archivos de la Biblioteca Nacional, se encamina, principalmente, a abrir con cautela una brecha que permita plantear de nuevo la pregunta por lo político. Pero para poder platear esta pregunta no es preciso ofrecer soluciones. Lo decisivo es forjar herramientas y poder compartirlas. Esto es lo que Rancière nos ofrece. Repitiendo la lección del ignorante, siguiendo la pauta del maestro Joseph Jacotot, Rancière nos deja en medio del bosque para que empecemos a buscar, juntos, en solitario o con él, una salida. Para ello no hay recetas, ni prácticas ni interpretativas. Y no debe haberlas: es el requisito de toda emancipación. Es, también, la aventura de la concreción.

Así como el valor de las recetas se mide por la tranquilidad que proporcionan, el valor de las herramientas sólo se refiere a su utilidad a la hora de generar problemas y permitir pensarlos. En este sentido, el trabajo de Rancière es de una gran utilidad. La política de los sin-parte es una caja de herramientas que permite que nos planteemos algunas cuestiones decisivas que de las que los siguientes párrafos son un esbozo.

En primer lugar, la política de los sin-parte sitúa la cuestión de lo político más allá del problema de lo posible. Muchos aspectos de la vida están sometidos a su territorialización de la experiencia. Pero precisamente la política, como política de la emancipación, no puede estarlo. No porque pertenezca a los ensueños de lo imposible en todas sus versiones (utopía, renuncias, etc) sino precisamente porque no reconoce esta partición de lo real. Sobre ella sólo se puede, en términos de Rancière, armar una lógica policial. La policía sí sabe lo que es posible. El gobernante también. El gestor, por supuesto. Pero los sin-parte, portadores de un mundo que no se puede contar ni reconocer, ¿cómo van a saber lo que es o no es posible?

En segundo lugar, la política de los sin-parte, porque no se define a partir del lugar de lo político sino desde su lógica, permite que nos acerquemos a una realidad estallada y heterogénea como parece ser la postmoderna. La búsqueda de los lugares privilegiados ha sido uno de los motores del pensamiento político. De uno a otro (el soberano, el pueblo, la sociedad civil, la clase, etc.) parece que finalmente nos hemos extraviado. ¿Dónde reconocer hoy este lugar y a su correspondiente sujeto? Las propuestas siguen, pero fácilmente aparecen más y más desvalidas. Y es que la realidad ya no admite una única narración. ¿Por qué no cambiar de estrategia? Pasar del dónde al cómo nos permite circular por las expresiones más concretas de la realidad sin necesidad de buscar la tierra prometida. Podemos hacerlo, además, sin necesidad de convenir a qué escala se ve o se deja de ver lo político. De lo micro a lo macro hay muchas escalas intermedias, no revistas. Y la política puede circular a través de ellas. Nuestra existencia se puede politizar en cualquier de ellas o en más de una simultáneamente.

En tercer lugar, la política de los sin-parte permite plantearse qué significa un pensamiento político desfundamentado, no sólo por la vía negativa, sino en toda su efectividad. Tal como Rancière plantea el momento de la política, no remite a nada más que a sí mismo y este sí mismo es el de un lugar vacío. Lugar vacío de los sin-parte, que no son expresión de ninguna otra propiedad que la de una igualdad vacía que corresponde precisamente al hecho de no reconocerse como parte. La igualdad se convierte a través del texto de Rancière en potencia de descalcificación y, por tanto, de desfundamentación. De ahí que la política sea tanto anárquica como anónima, la ruptura de cualquier lógica del principio y del sujeto sustantivo. Es una perspectiva que permite interrogarnos, por ejemplo, acerca de otra reinterpretación del marxismo especialmente presente en los debates políticos actuales: la que a través de las propuestas de Antonio Negri y del operaismo italiano giran en torno al concepto de multitud. ¿Qué implica pensar el sujeto político sustancializado en esta expresión múltiple del ser que es la multitud? [16] Implica poner en obra una ontología afirmativa como fundamento, aunque no sea un fundamento trascendente, y encajarla en la estructura procesual de un sujeto. Implica, por tanto, transferir la verdad de lo político a una realidad más fundamental, que en este caso sería la de la fuerza productiva extendida a la productividad misma del ser.

En cuarto lugar, la política de los sin-parte permite abrir la pregunta en torno al conflicto como momento decisivo de la política. ¿Cómo entender el conflicto cuando el antagonismo de clase parece haber estallado por los aires? ¿Cómo evitar la falsa asociación del conflicto o bien a la gestión de intereses contrapuestos o bien a la confrontación irracional y violenta? ¿Y cómo evitar, ante tantos problemas, dejar de lado la cuestión del conflicto como un momento secundario o lateral? ¿No es esto lo que hacen tanto las teorías del éxodo, que entiende el momento político principalmente como sustracción, como las teorías del consenso, que lo conciben como encuentro? Rancière plantea, con su caracterización de la política como irrupción de una lógica contra otra, de un mundo en otro, la inevitabilidad del conflicto. Por un lado, no hay sustracción sin irrupción de otro régimen de visibilidad y subversión del dominante (esto es lo que significa la política como litigio). Por otro lado, el acuerdo como consenso, no es un momento político sino policial. Toda la obra política de Rancière es, entre otras muchas cosas, una discusión con Habermas y su teoría discursiva. La igualdad de los hablantes para Rancière no tiene nada que ver con la presuposición de una intersubjetividad. Para la igualdad de los hablantes no hay una escena común de la palabra. Por eso sólo puede darse en el conflicto. El momento político, como racionalidad no comunicativa sino del desacuerdo (“mésentente”), es una guerra que se establece entre mundos incompatibles.

Por todo ello, porque nos sitúa más allá de lo posible, en una operación lógica concreta y no en un lugar privilegiado, en un vacío capaz de hacerse conflicto, la política de los sin-parte, finalmente, nos permite abordar una de las claves con las que debe enfrentarse hoy cualquier pensamiento crítico: el régimen de inclusión / exclusión que está operando en el nuevo capitalismo y su correspondiente vínculo social. Más allá de toda lógica de la pertenencia (a una comunidad, a una clase…), el vínculo social del nuevo capitalismo, así como el grado de explotación que administra, funciona como conexión. Conexión de cada uno con el todo, de cada punto con la red. Esto significa que cada uno libra solo, con su vida, su particular batalla con el mundo, una batalla que sólo puede tener una meta: no caerse fuera, no dejar de estar… La explotación no funciona entonces sólo como captura de un tiempo, sino como movilización de la vida, de cada vida amenazada por las lógicas, claramente policiales, del “mejor dentro que fuera”, “o conmigo o contra mí”. Son los dos lemas que de forma caricaturesca definen el lugar del vínculo social hoy. Lo saben bien las dos principales figuras de nuestro escenario político: el inmigrante y el terrorista. Si, a grandes rasgos, éste es el mundo, un posible dibujo entre otros de ese mundo solo en el que no hay lugar para la política a no ser la irrupción alógica de algún mundo incompatible, podemos empezar a usar las herramientas de Rancière, a plantearle algunas preguntas o a afrontarlas juntos: ¿cómo se definen las partes (reparto de atributos y poderes) cuando la lógica de la conexión domina sobre la de la pertenencia? ¿Qué puede significar ser sin-parte en una realidad en la que el vínculo social, y por lo tanto la biografía entera, se ha precarizado hasta límites vertiginosos? ¿No es ya cada uno siempre potencialmente sinparte? ¿Y no es ésta, precisamente, la amenaza que mantiene viva la reproducción del orden policial? ¿Qué significaría hoy girar los efectos de esta amenaza? Todas estas preguntas podríamos intentar concretarlas en la siguiente: con la evolución del capitalismo industrial clásico hacia el nuevo capitalismo la reapropiación de los medios de producción ha pasado a ser un momento político poco decisivo. ¿Qué significaría plantearse la reapropiación de otra instancia de sumisión, mucho más difusa pero tanto más efectiva, que sería precisamente la de los códigos de inclusión / exclusión que maneja la realidad heterogénea del nuevo capitalismo? ¿No es en ellos donde se está operando hoy la explotación de nuestras vidas puestas enteramente a trabajar?

Notas

1. J. Rancière, La nuit des prolétaires. Archives du rêve ouvrier, Paris, Fayard, 1981, p.12
2. J. Rancière, Le maître ignorant. Cinq leçons sur l’émancipation intellectuelle, Paris, Fayard, 1987.
3. L. Althusser, J. Rancière, P. Macherey, Lire Le Capital I, Paris, Maspero, 1965; L. Althusser, E.    Balibar, R. Establet, Lire Le Capital II, Paris, Maspero, 1965.
4. J. Rancière, Leçon d’Althusser, Gallimard, 1974.
5. J. Rancière, Courts voyages au pays du peuple, Paris, Seuil, 1990
6. J. Rancière, Aux bords du politique, Paris, La Fabrique, 1990, p.13
7. J. Rancière, La mésentente. Politique et philosophie, Paris, Galilée, 1995, p. 31.
8. Ibid. p. 67
9. J. Rancière, Le partage du sensible. Esthétique et politique, Paris, La Fabrique, 2000.
10. J. Rancière, Aux bords du politique, p. 175
11. C. Marx, Crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Introducción.
12. J. Rancière, Aux bords du politique, p. 35
13. J. Rancière, La mésentente, p. 143
14. J. Rancière, Aux bords du politique, p. 19
15. Ibid., p. 184
16. Para una discusión de Rancière sobre el concepto de multitud, ver la entrevista que le realizó Eric Alliez en Multitudes nº 9, París, mayo-junio 2002.

*Publicado originalmente en Riff Raff. Revista de pensamiento y cultura, Zaragoza, no. 24 (2004), 2a. época, pp. 109-117.

50 años de 'New Left Review'

En el número de aniversario de New Left Review (NLR 61, Enero-Febrero 2010), Susan Watkins, editora de la revista, hace un balance crítico entre anivesarios y coyunturas históricas: Shifting Sands

Asimismo, Stefan Collini, en The Guardian (13 de Febrero, 2010), hace un repaso, sin tono de celebración, de la rica y contradictoria trayectoria de la revista: A life in politics: New Left Review at 50

Hitler, a graduate student in philosophy?

News: Badiou and Žižek

Alain Badiou and Slavoj Žižek. Philosophy in the Present. Cambridge: Polity, 2009, 70 pp.

The question that governs this book, whether the philosopher should take part in contemporary events and comment on them, is the question regarding the role of intellectuals in our society, treated in a philosophically specific fashion. It no longer suffices to answer that the philosophers should not only interpret the world, but rather change it.

The answer to this question today must take into account two extremes. On the one hand, the participation of intellectuals in the crimes of the twentieth century weighs heavily on the selfunderstanding of this social group, at least insofar as it maintains a practical memory of history. On the other hand, we could ask ourselves if we really get a good deal if we let models, presenters, sportspeople and similar groups occupy the position of the intellectuals in our contemporary media society.

The answers of [...] Alain Badiou and [...] Slavoj Žižek during their discussion of this theme in Vienna 2004 turned out to be more modest and more sceptical than one might perhaps expect from philosophers. Instead of taking refuge in an old glory [...], they try instead to recall the specific quality of philosophical thought and derive their answers from that.

Peter Engelmann, Editor

Novedades: Alain Badiou

Teoría del sujeto, Buenos Aires, Prometeo, 2009, 360 pp.












Theory of the Subject, London: Continuum, 2009, 367 pp.

Luka Arsenjuk: On Jacques Rancière*

1

In order to situate Jacques Rancière's thought, which moves within the intersections of philosophy, politics and aesthetics, let us rely on his own words.[1] In an interview with Davide Panagia, Rancière describes his break from the work within the circle around Louis Althusser (Rancière was one of the co-authors of the famous Lire le Capital in 1965) in terms of a shift away from a hermeneutic reading of texts towards a more affirmative view of language. Especially since the events of 1968, Rancière moved away from a critique based on the Sausseurian distinction between la langue and la parole, a distinction between the underlying (unconscious) structures and the cultural, social, political and other texts that are determined by those structures. He has distanced himself from this kind of reading based on suspicion towards an approach that is more affirmative of the surface itself. The surface no longer hides, but becomes a scene on which the creativity and effectiveness of language games and speech acts are demonstrated. Speech acts are thus no longer understood as ideological artefacts or the superstructural effects of some "absent cause", but precisely as acts, as political gestures in themselves, capable of reconfiguring the situation in which they are enunciated.

Rancière based this poetical account of language and speech (poetical in the sense of creation, formation, making happen) on a rereading of Plato's critique of writing (in Phaedro). The written word – the "orphan word" Plato calls it – is always a supplementary element in relation to the communal order. It can liberate itself from a situation in which the roles of the proper addresser and the addressee, as well as the limits of what is sayable, are strictly determined. The written word can be appropriated by anyone. Unlike the individual utterance of the spoken word which is tied to "the logic of the proper", the written word, unexpected and inexhaustible, presents a certain "wandering excess" in relation to the world of carefully distributed roles, tasks and the speech that is understood as properly belonging to the individuals and groups that are seen as performing these roles and tasks within the communal order. This excess of words over the existing distribution of the common that establishes the communal order represents the egalitarian power of language – which Rancière calls literarity – the ability to disturb the existing circuits of words, meanings and places of enunciation. "Humans are political animals," Rancière says, "for two reasons: first, because we have the power to put into circulation more words, "useless" and unnecessary words, words that exceed the function of rigid designation; secondly, because this fundamental ability to proliferate words is unceasingly contested by those who claim to 'speak correctly'."[2]

2

We can already note that, in Rancière's work, there is a connection between equality, the excessive/supplementary element (in this case the "'useless' and unnecessary words", the literariness of language), and the existence of politics. If we first turn to equality, we find at the beginning of Rancière's great book, Disagreement, the following statement: "politics [...] is that activity which turns on equality as its principle."[3] In order to get a clearer picture of what this seemingly simple statement means, what kind of understanding of politics it sets into place, we must ask ourselves at least two related questions: What kind of equality is Rancière talking about? What is the relationship between politics and equality as the principle of politics?
Equality, which is axiomatically affirmed by Rancière, is the equality of people qua speaking beings. It is an an-archic equality in the sense that it exists through the inability of any political order to count the communal parts and to distribute the shares of the common between them under the harmonious geometrical governance of some arkhe (the principle of Justice, of the Good) without there being a fundamental wrong [le tort] done; a miscount, which is then where the politics begins. It is the "equality of everyone with anyone" which, irreducible to any political order and therefore never instituted as such, has its existence only in the existence of a wrong and through the processing of this wrong, which constitutes politics. It is an equality which presents itself only through a declaration of a wrong committed by the count of community parts – it is thus, an equality which exists through what denies it. However, every declaration of a wrong is possible only if the equality of people is axiomatically assumed.

The existence of a fundamental wrong, a miscount in the count of community parts, is what is scandalous for political philosophy, critiqued heavily by Rancière, whose project since Plato has been to find the proper principle, the arkhe, of politics and thereby deny the existence of this wrong. The existence of a wrong "presents philosophy with the effect of another kind of equality, one that suspends simple arithmetic without setting up any kind of geometry. This equality is simply the equality of anyone with anyone else: in other words, in the final analysis, the absence of arkhe, the sheer contingency of any social order."[4] It is this contingency that the existence of politics makes manifest, says Rancière, and that political philosophy has always sought to domesticate and placate by suturing politics to a certain (extra-political) principle. This takes three forms: archi-politics (Plato; the attempt to tie politics to a communitarian rule, i.e. to subsume politics under the logic of a strict and closed distribution of parts, a social space which is homogenously structured and thus leaves no space for politics to emerge); para-politics (Aristotle; the attempt to reduce political antagonism to mere competition, negotiation, exercise of an agonic procedure, i.e. to draw "the part of those who have no part," which is the subject of politics, into the police order as just one of the many parts); and meta-poltics (Marx; the understanding of political antagonism as a displaced manifestation of "true" antagonism, which is socio-economic, i.e. politics that can only happen with the promise of its self-abolishment, the destruction of the political theatre that is necessary for the direct administration of the socio-economic sphere).[5]

Based on this, we can be more precise regarding Rancière's axiom of equality (perhaps going beyond the authorization of his text). We could say that the fact that the axiom of equality introduces a paradoxical "principle of a lack of any proper principle" of political life, the lack of the arkhe of politics, should not lead us to think that this "principle of a lack of any proper principle of politics" designates a simple absence of any principle whatsoever. While there is a lack of the arkhe of politics, this very lack itself is never lacking. The equation of the axiom/principle of equality with a simple absence of any principle whatsoever actually runs the danger of positing this absence itself as a principle and inaugurating, for example, chaos as the only existing principle of politics – introducing thereby, through the back door, the very logic it is trying to surpass. Against this equation of the axiom of equality with chaos as the only proper principle, we should carefully claim – distinguishing thereby chaos from an-archy – that the axiom of equality does not mean a simple absence of any principle, but stands for the principle which exists, or, perhaps, better, the principle which insists precisely as lacking.
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There are consequences to be drawn from all this: equality posed in this way can only be an empty equality, an equality that does not determine a specific social relation in advance. There is no proper model of equality to serve as the ground or the goal of politics – as we have seen, equality is the "principle" which inscribes into the social field the very lack of a proper principle of politics – and because of that it never simply pre-exists politics but must be, in order to have an effect, presupposed and verified by it. Here, we touch upon our second, more complicated question – that of the relationship between politics and equality.

Rancière identifies politics, which in his work is synonymous with democracy, with the appearance of the people – the demos. The demos is the political subject with the appearance of which the existing political order (in Rancière's words, the order of the police) is distanced from itself, split into a contentious community. Rancière offers a figure of the people which is opposed to what seem today to be the two dominant modes in which the people appear; and that are both essentially forms of the appearance of the people as absent, as non-appearing: on the one hand, the people identified with the population (ranging from the populations measured and decided on by the surveys of the statist or managerial discourses of various experts all the way to the populations identified with either side within the Manichean scheme of the struggle between the Good and the Evil), and on the other, the people identified with the role of victims (constituted by the fascinated humanitarian gaze). Today politics is subsumed either under some idea of proper governance (capitalist liberal democracy), religion ("the clash of civilizations"), or morality (the nebulous humanitarian care for the distant other). It is mostly performed as deciding over the destiny of the people removed from the domain of the people themselves; making decisions on the people, for the people, instead of the people. Rancière opposes against this an understanding of politics where politics is nothing but the appearance of the people, the construction of a scene on which the people occur as a political subjectivity.

To approach Rancière's concept of politics we should first note that it cannot be understood without its opposite: the order of the police, or, the police. The police signify for Rancière what is commonly, in the journalistic parlance of our times, understood by the term politics. "Politics is generally seen as the set of procedures whereby the aggregation and consent of collectivities is achieved, the organization of powers, the distribution of places and roles, and the systems of legitimizing this distribution. I propose to give this system of distribution and legitimization another name. I propose to call it the police." The logic of the police is therefore to distribute and legitimate. It is the logic of saturation. It is essentially the process which claims that in the given political order all of the community parts have been (ac)counted (for) and that each has been assigned its proper place. In order to determine the parties and to define their share in the common, the police has to be first of all a law regulating the way in which these parts appear, the logic that decides how and what part is visible and identifiable as a part, whether or not its speech will be heard as intelligible, etc. In other words, the police is, first of all the delimitation of the field of the possible experience,[6] the partition of the perceptible, the distribution of the sensible (le partage du sensible), as Rancière calls it.[7]
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Rancière thinks politics in the form of an encounter. Politics opposes to the police logic of saturation the logic of the void and the supplementary. While, on the one hand, the police screams how there are only the existing parts of the society and how each of them has been given its due share of the common, politics, on the other hand, claims the opposite, namely, that there is a wrong done in the existing count of the community parts, that there is "a part of those who have no part". It does so, first, through the assumption of the existence of a wrong and, thus, through an axiomatic assumption of equality, and secondly, by constructing a scene in which the existence of a wrong is verified and subjectivized, i.e. through giving name to "the part of those who have no part" (the people, the proletariat), the political subjectivity which is the subject of a wrong. To be precise, it is not that equality as such is necessarily political – for Rancière there are many kinds of equality. It is rather that, for politics to exist, it must assume the existence of equality and organize within the order of the police a scene of an encounter between the logic of this order and the "borrowed" logic of equality.

Politics, which is nothing but the declaration of a wrong, is always an encounter between two heterogeneous worlds: the world of the police and the "improper' world of equality. Or, as Rancière says in a somewhat longer quote: "political activity is always a mode of expression that undoes the perceptible divisions of the police order by implementing a basically heterogeneous assumption, that of a part of those who have no part, an assumption that, at the end of the day, itself demonstrates the sheer contingency of the order, the equality of any speaking being with any other speaking being. Politics occurs where there is a place and a way for two heterogeneous processes to meet. The first is the police process in the sense we have tried to define. The second is the process of equality." (My italics – L.A.)

We can see now how Rancière avoids identifying political subjectivity with a particular social group or a population, already identifiable within the police order. Politics is the appearance of the singular universal: the property-less part that is supplementary to the existing ac/count of the parts of community and, thereby, from the perspective of the order of the police non-existant. The order of the police consists precisely in the denial of the existence of any such part, in rendering the wrong invisible and therefore non-existent. Since the order of the police, the logic of the management of populations, is precisely the denial of its existence, it is necessary that giving consistency to the part of those who have no part, the property-less part, which is the political subject, involves artifice and that the metaphor of political subjectivization for Rancière is that of a theatre, the logic of a staging, of constructing a scene, which is necessarily anti-statist. Politics could be understood as the encounter between the logic of the state and the logic of the stage. The supplementary part, which has to be staged because it is not any of the particular social groups already identifiable within the police order (it is not one of the statistic categories of the population), appears as the exception that stands for the whole and has the effect of disrupting the existing set of identifications, separating the community parts from the places they occupy, and creating a political community of dissent. That is why, for Rancière, political subjectivization is always also a process of disidentification – a disidentification of parts of society from themselves and from the places they occupy.

Let us take the example of the proletariat, the classical name for the part of those who have no part and therefore stand for the whole of the (capitalist) society. It is not, Rancière claims, that this word, when it appeared in the struggles of the nineteenth century, expressed a really existing working class culture; it is not that it functioned as a representation of a social class, or that it identified the part of the existing population. It rather functioned as a "useless" word, unrecognizable as a valid category from the standpoint of the legal speak of the police order, therefore an artifice, which enabled the declaration of a wrong, the naming of the part of those who have no part and giving the minimal consistency of being to this political subjectivity: "the simple counting of the uncounted, the difference between an inegalitarian distribution of social bodies and the equality of speaking beings." To follow Rancière, the scene of politics is not constituted by an antagonistic encounter between the parts of a population: the working class and the owners, for example. It rather consists in a deployment of the axiom of equality through the artifice of political subjectivity – in this case the specific use of the name of the proletariat. The proletariat names the process in which the working class assumes a distance from itself, where it not only stands for the particular social group, the population of those exploited by the capitalist society, the statistical category of "the worker", but for the capitalist society as such, for the whole of the situation, the absolute equality of everyone with anyone.

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The subject of politics measures precisely the distance of any social group from itself. It is the measure of a relationship between a particular social group identifiable within the order of the police (woman as a social category with the expected set of tasks to perform and roles to assume) and the ability of its name to be appropriated by anyone, the ability of its name becoming the inscription of a wrong (women as the subject of political struggle, as the name with which the declaration of a wrong takes place). Politics relies on this distance between the part of the population and the place it occupies; it lives off the difference between the name as a rigid designation of a social entity and a name as an empty word that can stand for the equality of everyone. Consequently, there also can be no privileged political class. And Rancière goes further: not only is there no part of the population that would be inherently political, there is no other object that would be inherently political; politics does not have an object of its own. There is no properly political content. Politics occurs within the order of the police. It shares its objects, its content with and happens against the background of the order of the police. Politics is thus a matter of form. Anything can become political (the strike, the demonstration, the workplace) – if it breaks with the logic of negotiation between the existing social entities, stops being the site of the determination of the proper, and becomes a scene of an encounter between the logic of the police and the axiomatic assumption of equality, a subjectivization of a wrong and the disidentification of the communal parts from themselves.

It is clear why, for Rancière, the political subject cannot be identified with the population, or a particular part of a population. The population is always an established sum of parts and it is only possible to conceive of a political subjectivity as a subject of a wrong, the subject of a miscount in the count of the parts of the population, if this subject is not one of the parts. That is why the subjectivization of a wrong can only happen through the addition of a supplementary ("useless", empty) part, the part of those who have no part, to the existing count of the parts of the population. But we have also said that for Rancière the subject of politics is also not a victim. Here certain problems emerge.

If the political subject is a subject of a wrong, if politics exists only through the subjectivization of the wrong, how can we avoid a victimological identification of the political subject with this wrong? If the political subjectivity can exist only insofar as the wrong exists, how can we avoid understanding the wrong as the cause of the subject and, consequently, turning the political subject into a victim? Indeed it would be hard to avoid the victimization of political subjectivity, if we assumed that the wrong simply precedes and determines the existence of the political subject. It would in fact mean the equivalent of finding the arkhe of politics (in this specific case political philosophy would have to establish a victimological arkhe), which, as we have seen, is prohibited by Rancière's conceptualization of the "principle" of equality. But, as also the Slovenian philosopher and translator of Rancière's work, Jelica Sumic-Riha, has noted,[8] things are more complicated. For if politics, which begins with a declaration of a wrong, only happens within the order of the police and if the order of the police is, by definition, the order of the non-existence of a wrong, then the wrong can not simply precede its declaration. The wrong does not simply precede the appearance of the political subject, the subject of a wrong. It follows that with the declaration of the wrong within the order of the police it is not only the political subject that appears, but the wrong itself. The declaration of the wrong is therefore never simply a statement of an already existing fact. Politics is not countering facts with other facts. The existence of a wrong is not a fact. The declaration of a wrong consists rather in the break with the logic of the factual. The declaration of a wrong is strictly impossible, since the existence of the wrong does not precede its declaration. It is nevertheless a declaration that happens. It happens through an enunciation that retroactively changes the conditions of its own possibility. The positing of a political subjectivity through the declaration of a wrong thus involves a kind of an anarchic, free gesture that authorizes itself through a retroactive presupposition of the existence of the conditions of its own possibility. That is why, as Rancière tells us, politics is always in the first place a disagreement about the existence of politics.

[1] The reader, interested in a sympathetic yet critical account of Rancière along with other famous dissenting disciples of Louis Althusser (Etienne Balibar and Alain Badiou) and in the context of contemporary political debates (including the work of Ernesto Laclau), might find it worthwhile to read the second chapter ("The Split Universality") of Slavoj Zizek's book, The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology, London and New York: Verso 1999, 125-244.

[2] Davide Panagia, "Dissenting Words: A Conversation with Jacques Rancière", Diacritics 30, no. 2 (Summer 2000), 115.

[3] Jacques Rancière, Disagreement: Politics and Philosophy, trans. Julie Rose (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999), ix.

[4] Ibid. 15.

[5] See chapter 4 of Disagreement, entitled "From Archipolitics to Metapolitics".

[6] This is also why the police must be differentiated from the classical concept of the "ideological state apparatuses". Rancière draws the distinction in the following way: "I do not, however, identify the police with what is termed the 'state apparatus'. The notion of a state apparatus is in fact bound up with the presupposition of an opposition between State and society in which the state is portrayed as a machine, a 'cold monster' imposing its rigid order on the life of the society. This representation already presupposes a certain 'political philosophy', that is, a certain confusion of politics and the police. The distribution of places and roles that defines a police regime stems as much from the assumed spontaneity of the social relations as from the rigidity of state functions." (Rancière, Disagreement: Politics and Philosophy, 29).

[7] It is in this sense that the role of aesthetics is crucial for politics. It is one of the greatest achievements of Rancière's to redirect the commonly accepted "Benjaminian" doxa of the inherently fascist character of aesthetization of politics towards an understanding of another, crucial aesthetic dimension of politics (and the political dimension of aesthetics), which, unlike the aesthetization of politics as a unification of the antagonistic social body into an organic whole, is understood precisely as the dimension of the split of the social body from itself, the disruption of the existing distribution of social parts and places, and the reorganization of the sensible world on which it rests.

[8] I am relying here on Sumic-Riha's text "The Subject of a Wrong", published in the Slovenian Journal of Philosophy. Jelica Sumic-Riha, "Subjekt Krivice", Filozofski vestnik, 3 (1997).

*Retrieve from Eurozine:
http://www.eurozine.com/articles/2007-03-01-arsenjuk-en.html

Žižek: What does it mean to be a revolutionary today?

I would like to begin with Adorno who at the very beginning of his Three Studies on Hegel rejects this traditional patronizing question: what is still alive and what is dead in Hegel? According to Adorno such a question presupposes an arrogant position of a judge who can graciously conceive "yes, this is maybe still actual for us today". But Adorno points out when we are dealing with a truly great philosopher the question to be raised is not what can this philosopher tell us, but the opposite one: what are we, our contemporary situation, in his eyes? How would our epoch appear to his, or her of course, thought? And the same should be done with communism. Instead of asking the obvious stupid question: what is the idea of communism still pertinent today? Can it still be used as a tool for the analysis and political practice? One should ask, I think, the opposite question: how does our predicament today look from the perspective of the communist idea? This is the dialectic of old and the new.

Alex Callinicos: What does it mean to be a revolutionary today?

Alain Badiou: Contra la 'filosofía política'

El objetivo de esta entrada es glosar el ensayo de Alain Badiou "Contra la 'filosofía política'", que forma parte de su libro recién publicado en español, Compendio de metapolítica, Buenos Aires, Prometeo, 2009, 120 pp.

¿Qué es la filosofía política? La filosofía política es aquel programa que, considerando lo político como un dato objetivo de la experiencia universal, se propone articular el pensamiento político en clave filosófica, esto es, le corresponde a la filosofía producir un análisis de lo político y someter este análisis a las normas de la ética. De este modo, el filósofo tendría tres tareas: primero, analizar esta objetividad brutal y confusa que es la empiricidad de las políticas reales; segundo, determinar los principios de la política en conformidad con las exigencias de la ética; y tercero, juzgar indefinidamente lo real, sin comprometerse en ningún proceso político verdadero.
Para Badiou, la filosofía política concebida de esta manera reduce la política no a lo real subjetivo de los procesos organizados y militantes --que son los únicos que merecen dicho nombre—, sino al mero ejercicio del libre juicio en un espacio donde sólo cuentan las opiniones.

Aquí lo que tiene lugar es una doble negación: la política no es el nombre de un pensamiento --si estamos de acuerdo que todo pensamiento, en su status filosófico, está ligado de una manera u otra al tema de la verdad--, ni una acción.
Si la política no es un procedimiento de verdad que concierne a un colectivo dado, y tampoco es la construcción y la dinámica de un colectivo singular y nuevo que aspira a la gestión o transformación de lo que es, ¿qué puede ser para la filosofía? ¿en qué consiste?

Los elementos de la política filosófica concebida de esta manera son: 1) Lo particular, que es la condición de fenomenalidad de la política sin objeto; y 2) la facultad de juzgar, que es la condición del ejercicio del juicio, en la medida en que juzgar requiere de la pluralidad de los hombres o del espacio público de la opinión.

La diferenciación entre los dos elementos --entre el orden de ‘lo que sucede’ y el orden de ‘lo pensable’-- es el sitio donde se construye el espacio político –el ejercicio público de la opinión.

¿Por qué la política, como modificación pensable del espacio público, no es del mismo orden de ‘lo que sucede’? Porque la política no es el principio de una acción colectiva que pretende transformar la situación plural misma. Aquí tiene lugar una solución de continuidad entre pensamiento (verdad) y política (acción).

La política entonces sólo concierne a la esfera de la opinión pública --el único lugar legítimo de la política donde el tema de la vedad queda excluido. La política entendida así no es un procedimiento de verdad.Entonces aquello que se llama política sólo concierne la opinión pública, pues la identificación entre pensamiento y política está totalmente revocada. Esta idea de la política consagrada a la opinión y separada de toda verdad, bien lo sabemos, es una idea de impronta sofista; sofista en el sentido moderno de la palabra, es decir, consagrada a la promoción de una política muy particular: la política parlamentaria --la representación política.

Tenemos aquí una orientación del pensamiento que, en materia política, descalifica la idea de verdad como unívoca y dogmática. Orientación que genera una serie de trivialidades investidas en la defensa de regímenes políticos donde el poder –generalmente económico— se disimula detrás de la ‘libertad de opinión’. En este punto Hannah Arendt afirma: ‘Toda verdad exige ser reconocida perentoriamente y rechaza toda discusión, cuando la discusión constituye la esencia misma de la vida política’.

Siguiendo a Badiou, existen dos inexactitudes en esta afirmación de Arendt:

Primero, una verdad singular es siempre el resultado de un proceso complejo en el que la discusión es decisiva. Una proposición verdadera está precisamente expuesta a la crítica, independientemente del sujeto que la enuncia, según normas (lógico-epistemológicas, morales) y razones objetivamente suficientes, accesibles a cualquier sujeto. La antinomia arendtiana pretende conferir derechos sin normas a la discusión como esencia de la política. Esto es una mala jugada.
Segundo, ¿entonces a qué conduce esta ‘discusión’? Apunta a un punto muerto en la disyunción entre ‘juicio’ y ‘acción’. Si la cuestión de una posible verdad política no une la discusión (enunciados políticos) a la decisión (intervenciones posibles), ‘la política’ se convierte en un simple comentario pasivo de ‘lo que sucede’.

Incluso la discusión parlamentaria está marcada por esta discusión que se resuelve a través de esa forma minimalista de intervención que es el voto –el sufragio como protocolo de legitimación. Sabemos que el voto tiene poco que ver con la verdad. Pero este procedimiento está juzgando la intervención particular del voto, no el posible vínculo genérico entre discusión pública y verdad. Aquí se encuentra la jurisdicción de una política particular que propone la falsa articulación de las opiniones y el poder gubernamental valiéndose del voto. El voto es tan ajeno a cualquier verdad, que incluso puede llevar al poder tanto a Bush como a Obama. Para sostener filosóficamente esta figura de la ‘democracia’ es necesario separar lo político de los protocolos de decisión, pensar la discusión como confrontación sin verdad de la pluralidad de opiniones –la filosofía bajo condición de una política real.

¿Qué significa el primado de la discusión? Aquello cuya determinación ‘política’ no es un objeto, sino un parecer –una simple manifestación sin objeto. Así, la política se ejercita en la discusión de tales juicios. Esto lleva la política a la pluralidad pública de las opiniones; pluralidad que el parlamentarismo articula al Estado por medio de la pluralidad de partidos.

‘Pluralidad’ política –sólo en la forma, ya que las sucesivas políticas generalmente son las mismas-- investida de una legitimidad mediante la rehabilitación de la opinión frente a la verdad racional. Vivimos pues el primado incondicional de las opiniones.
Ahora bien, en la promoción del pluralismo de opiniones se encuentra uno con un problema esencial: ¿cómo unir la pluralidad originaria de los hombres y de las opiniones al ejercicio del juicio? ¿Por medio de qué procedimientos se articula la objetividad de lo múltiple y la subjetividad reflexiva del juicio llevada sobre la fenomenalidad de ese múltiple?

La dificultad, dice Badiou, es doble:

1. Si la política es la instancia del juicio de una multiplicidad fenomenal desligada, es decir, no determinada en la forma del objeto, ¿a qué facultad le corresponde formar opiniones que unan esta diversidad o se pronuncie sobre su desunión? Esta es la cuestión de la formación de opiniones.

2. Si sólo existe el espacio de las opiniones, ¿cómo pueden entrar en discusión estas opiniones? ¿Bajo qué regla se conduce esta discusión, de manera que se pueda suponer que el juicio resultante tenga un alcance cualquiera? Esta es la cuestión del valor de lo ‘democrático’ (si denominamos ‘democracia’ a la libertad de formación y discusión de opiniones).

Si llamamos ‘comunidad’ al ser en común de la pluralidad de los hombres y ‘sentido común’ al recurso de juicio directamente ligado a esta pluralidad. La fórmula de Arendt es la siguiente: ‘El criterio es la comunicabilidad, y la norma que determina la decisión es el sentido común’.

Aquí se podrá objetar que sólo se da, de manera circular, el nombre de la solución del problema. Con la ‘comunicabilidad’, se supone que la pluralidad de opiniones no es tan amplia como para suponer cierta homogeneidad entre ellas. Con el sentido común se da una norma trascendente porque supone no sólo la pluralidad, sino una cierta unidad de esta pluralidad. Esta concesión a lo uno deshace la radicalidad de lo múltiple que se pretendía garantizar; concesión que abre el camino a una doctrina del consenso (el no-pensamiento como pensamiento único), que es de hecho la ideología dominante de los Estados parlamentarios contemporáneos.

En resumen, las objeciones de Badiou a esta ‘filosofía política’ como régimen de opinión son las siguientes:

1. La caracterización de lo político por la pluralidad está implicada en todo procedimiento de pensamiento. La singularidad de la pluralidad es justamente lo que aquí debe pensarse –el Otro. La política depende de esto, pero aquí esa particularidad se reabsorbe en el sujeto trascendental, abstracto y ahistórico.

Ahora bien, no hay pluralidad simple, hay pluralidad de pluralidades, captadas y rotas en el proceso que va de la situación --cuya infinidad es lo que está en juego en toda política-- a una posibilidad de ruptura. La complejidad de este proceso es lo que explica que haya juicios políticos como juicios de verdad y no como simple opiniones. Esto se debe a que el sujeto de estos juicios está constituido por el proceso político mismo, a diferencia del sujeto trascendental supuesto detrás del ‘sentido común’ de Arendt. Y esta constitución es la que lo aparta del régimen de la opinión.

2. Para trazar la particularidad de la pluralidad es necesario sostener que la iniciación política está determinada por la singularidad absoluta de un acontecimiento. Una política sólo existe en una secuencia originada por un acontecimiento; secuencia que despliega aquello de lo que es ‘capaz’ este acontecimiento, esto es, el reconocimiento de una verdad. Lo que cuenta no es la pluralidad de opiniones bajo una norma común, sino la pluralidad de políticas que no tienen norma común por la razón de que los sujetos que ellas inducen son diferentes.

Badiou rechaza el concepto de ‘lo político’, que supone una facultad específica, un sentido común. Sólo hay políticas, irreductibles las unas en las otras y que no constituyen ninguna historia homogénea, lineal.

3. Badiou se opone a toda visión consensual de la política. Un acontecimiento no se comparte --aunque la verdad que se infiere de él sea universal--, porque su reconocimiento como acontecimiento constituye una unidad con la decisión política. Una política es una fidelidad consecuente, por la singularidad del acontecimiento, que se autoriza a sí misma. La universalidad de la verdad política resultante sólo es legible retrospectivamente, como toda verdad, en la forma de un saber. Así, el punto de vista desde donde se puede pensar la política no es el de los espectadores, sino el de los actores fieles al acontecimiento. Saint-Just y Robespierre son los sujetos consecuentes con esa verdad singular llamada Revolución francesa, y no Kant o Furet.

4. Todo régimen de opinión está enmarcado por un modo particular de hacer política, que sólo reproduce la formación y discusión de las opiniones, sin transformarlas. De ahí que la pluralidad real es la de las políticas, no la pluralidad de opiniones que sólo es referente a una política particular.

5. Para Badiou, la esencia de la política no es la pluralidad de opiniones, sino la posibilidad de ruptura con el mundo tal como está. Desde luego, la prescripción de la política pasa por discusiones y declaraciones, intervenciones y organizaciones, pero si la prescripción política no es explícita, las opiniones y discusiones pasan por el control invisible de una prescripción implícita o disimulada, el Estado y los políticos que se organizan alrededor de éste o los medios masivos de información, entre otros poderes fácticos.

Por todo lo anterior, poner la filosofía bajo condición de las políticas de emancipación exige romper con la ‘filosofía política’ como régimen de opinión, y comenzar por el reconocimiento que la política misma, en su ser y hacer, es un pensamiento disruptivo.

alm

Richard J. Arneson: Justice is not Equality

'Justice is not Equality' de Richard Arneson, profesor de UCSD, es uno de los ensayos críticos reunidos en el libro Justice, Equality and Constructivism: Essays on G. A. Cohen's Rescuing Justice and Equality, Brian Feltham (editor), Wiley-Blackwell, West Sussex, 2009, 136 pp. Ya desde el título, el ensayo de Arneson es muy provocativo, pero al final de su análisis sólo quedan discutibles escombros.


Rescuing Justice and Equality is an original, subtle, and astute work of ethical and political philosophy. From its justly renowned author, G. A. Cohen, we have come to expect no less. The work ranges over questions of ethical theory (metaethics) and normative political theory. My remarks address only the latter.

Cohen’s book tries to develop both a sustained critique of some ideas on justice that had been affirmed by John Rawls and a meditation on the ideal of socialism. This dual aim does not as one might fear force a split personality on the enterprise, which in fact shows a unified theme. Cohen interprets John Rawls as the quintessential liberal, urging that egalitarian justice can in principle be fully attained in a market economy setting. More important to Cohen is the way he sees Rawls distinguishing between public and private life in the just society. For Rawls, justice is a norm that mainly regulates the structure of major institutions—the basic structure of society. Individuals are bound by justice mainly to support just institutions when they exist or help bring them about when they do not, and to obey laws compatible with justice. Within just institutions, individuals are morally free to carry out their own projects and aims. This picture of the just society conjures up for Cohen the image of an economy in which selfish individuals try to do as well for themselves as they can within the just institutional rules. The image is defective, says Cohen, and the defect precludes our calling a society that fits the image a just society.

According to Cohen, the distributive justice component of social justice requires that the distribution of benefits and burdens across individual persons is fair, and bringing about and sustaining the just distribution are the responsibilities of the individual members of society not merely the standard for choice of basic structural institutions. In Cohen’s idea of a just society individuals make their choices in daily life, within the limits of an appropriate personal prerogative that each of us has to pursue her own projects and aims, with a view to contributing to the good of others and to bringing about a just distribution, which Cohen supposes to be roughly an equal distribution. The shape and structure of institutions must also satisfy principles of justice, but that’s not enough. In this connection Cohen makes an apt comparison between the just society and the society that overcomes racism. To qualify as non-racist, it is not enough that a society’s institutional rules should prevent people from acting on racial prejudice when they interact within basic institutions.

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