Epílogo a La nervadura de lo real. Imaginación y razón en Spinoza de Marinela Chaui, trad. Mariana de Gainza, México, FCE, 2021.
Diego Tatián
Es en lo que tiene de más terrible, allí donde su discurso ilumina
de una manera casi insoportable, donde reside la fuerza del pensamiento de
Spinoza. Y es su fuerza la que exige la nuestra para leerlo.
Marilena
Chaui
El libro A nervura do real no apareció
hasta 1999. Se trata de una obra compuesta por dos volúmenes, de los cuales el
principal tiene casi mil páginas y el segundo, compuesto de notas
bibliográficas y aclaraciones, casi trescientas. No habría por qué maravillarse
de la extensión de la obra si no constatáramos que no contiene nada superfluo,
si no adquiriéramos la convicción de que la inteligencia del texto de Spinoza
requiere entender las creencias y las categorías de pensamiento de sus
contemporáneos, cuya ausencia haría imposible comprender el sentido que él le
confiere a ciertas palabras.1
Claude Lefort evocaba
así este libro fundamental de la literatura spinozista contemporánea durante la
ceremonia en la cual la Université Paris 8 le concedía a Marilena Chaui un
doctorado honoris causa el 20 de junio de 2003 —y en la que también
intervinieron Pierre Lunel, Patrice Vermeren y Jacques Poulain—.
La nervadura de lo real es un libro único por su potencia de lectura, por la precisión de su escritura, por la artesanía de las vinculaciones halladas y los descubrimientos documentales que revelan el pensamiento de Spinoza en su sentido filosófico profundo, a la vez que —como si se tratara de un instrumento óptico que pule sus cristales durante el trabajo mismo de comprensión— permite acceder a las filigranas y los detalles invisibles de su sistema conceptual. Tributario de la polifonía spinozista europea a la vez que descentrado de ella —se diría acaso un discanto—, el texto “rastrea las cuestiones” y las compone conforme su propia nervadura —la nervadura del pensamiento—; “nervadura de lo real”, en tanto, es la expresión que designa las implicancias de la inmanencia en la ontología, la política, la ética, el conocimiento: “la inmanencia de la causa en el efecto o del origen en lo originado, nervadura del pensamiento y de la realidad, es la fibra a la cual se aferran y de donde irradian las ideas spinozianas, entrelazadas en una estructura dinámica que diseña la articulación inédita entre lo especulativo y lo práctico, o entre la teoría y la praxis”.2 Concepto tomado de la botánica, “nervadura” establece una imagen de pensamiento diferenciada del “rizoma”,3 al tiempo que piensa en constelación con él.
Al indagar sobre
Spinoza como lo hacen, interrogándolo en la génesis de su constitución, explorándolo
en sus dimensiones menos frecuentadas, estableciendo una interlocución con la
inactualidad crítica de su pensamiento, los trabajos de Marilena Chaui —y La nervadura de lo real en
particular— nos permiten entrar en comunidad con él —una comunidad extraña y
difícil que presupone la mediación de un cuidado trabajo historiográfico y
teórico—. Heredero de la conmovedora experiencia marrana, depositario de una
cultura trágica cuya lucidez desgarrada es la de los exiliados, la de los
perseguidos, la de los despreciados, él mismo excomulgado, Spinoza no prescribe
en ningún caso un desinterés por el mundo humano ni justifica jamás, sean
cuales fueran las circunstancias, una renuncia del pensamiento. Y su rara
serenidad libertaria será una compañía de los seres humanos de cualquier lugar
y de cualquier tiempo a la hora de librar batallas contra las supersticiones
religiosas o políticas y los poderes que se asientan en ellas —aunque esa
compañía nunca está simplemente disponible, sino que resulta en cada caso de
una autoexigencia paciente en la comprensión—.
La fecunda
investigación —más convendría decir “estudio”— de Marilena Chaui sobre las
ideas de Spinoza es un precioso testimonio de ello. Lo que allí se pone en obra
es una lectura filosófica; se tratará pues de recuperar la potencia de un
pensamiento del que nos separan casi cuatro siglos, de trabajar en él,
reconstruirlo en su tensión con el tiempo propio —en su anacronismo y en su
actualidad— conforme precauciones filológicas, “arqueológicas” y críticas, con
cuidado de nunca suprimir su “alteridad profunda”, normalizar su extrañeza,
reducir su distancia ni atenuar su difícil singularidad. Pues “es justamente
cuando se reabre la distancia que el discurso leído gana una fuerza inesperada,
volviéndose capaz de suscitar de manera nueva cuestiones que son nuestras. Nos
sentimos aludidos por la obra del pasado”.4
Minucioso en la
reconstrucción histórica y en la consideración del contexto científico,
artístico y cultural de Spinoza, La
nervadura de lo real es un libro monumental —en sentido cualitativo
del término— que ante todo busca comprender, desde ángulos distintos y
convergentes, las dimensiones de la ruptura spinozista con la tradición
filosófica, como así también un descentramiento respecto del contexto político
holandés, donde el Tratado
teológico-político y el Tratado
político se inscriben inmediatamente. Pero sobre todo se trata de
un libro que permite comprender de manera positiva la extraordinaria
singularidad de un discurso (o “contradiscurso”) sobre la política que lleva
implicadas las grandes tesis ontológicas de la Ética; que presupone tanto una
demolición del discurso que fundamenta el campo político a partir de la
teología, como también de la tradición satírica, utópica y moralizante de los
asuntos humanos, y del iusnaturalismo clásico.
El núcleo filosófico
al que refieren los diversos aspectos de la “subversión” spinozista se
concentra en la noción de “inmanencia”, a cuya exploración están dedicadas las
tres partes del primer volumen del libro. La edición original de A nervura do real se compone,
en efecto, de dos volúmenes (Imanência y Liberdade).
El primero consta de una introducción (“Rastreando as questões”), tres partes
(“A construção do espinosismo”; “Rumo à Philosophia”; “Mea Philosophia”, cada
una de las cuales se compone a su vez de dos capítulos), y un apéndice de casi
300 páginas constituido por notas, bibliografía e índices. La presente edición
castellana —en preciosa traducción de Mariana de Gainza— recoge la introducción
y los dos capítulos de la primera parte del volumen i.5 En ellos se
relevan y estudian los elementos que intervienen en la “construcción del
spinozismo”, para aprehender de manera efectiva, en su formación, la
singularidad de un pensamiento que desmantela desde su inicio y de la manera
más radical la tradición teológico-metafísica a la que se opone.
Chaui explora los
debates que la filosofía de Spinoza suscitó en su propio tiempo, en torno a
términos tales como fatalismo, deísmo, ateísmo, determinismo, etc., que
ocupaban el centro de la cultura filosófica del siglo xvii, y que fueron
empleados para calificar un pensamiento que precisamente trastocaba todo ese
acervo conceptual.
En el capítulo 1 (“El
boceto”), en efecto, se examinan exhaustivamente las discusiones teológicas y
bíblicas que Spinoza mantuvo con sus interlocutores calvinistas, así como su
inscripción en los apasionados debates religiosos que sacudían los Países Bajos
y buena parte de Europa, para luego (en el capítulo 2, “La imagen”) detenerse
en el estudio del impacto que las ideas de Spinoza produjeron en los grandes
filósofos de su siglo (Leibniz, More, Malebranche…). En tanto, la “construcción
del spinozismo” y su difusión en Europa tendrá en el Dictionnaire historique et critique
de Pierre Bayle su instrumento principal —e imprescindible para comprender la
recepción de Spinoza en la filosofía del siglo xviii a partir de la
“controversia sobre el panteísmo” (Pantheismusstreit)—. La
investigación de la estructura retórica y teórica del texto spinoziano expone
las fuentes históricas de su irrupción, a la vez que comienza su estudio
confrontándolo con la revolución óptica kepleriana y la pintura holandesa del
Seicento.
La nervadura de lo real pone a dialogar entre sí a los libros mayores
del filósofo, muestra su inherencia mutua, trabaja como si uno estuviera dentro
del otro y obtiene una comprensión de la obra spinozista filosóficamente
integrada a sus presupuestos y aprehendida en su construcción. Así,
historiografía filosófica, historia de la cultura, reconstrucción epocal y
cuidado filológico se conjugan metódicamente para permitir la comprensión,
rigurosa y creativa a la vez, de una experiencia de pensamiento única en la
historia de la filosofía, si consideramos lo que la hermenéutica llama
“historia de los efectos” —y habida cuenta de su potencia de producir
significados que conmovieron las vidas de filósofos y no filósofos—.
No es un mero
accidente biográfico que tras la dictadura brasileña, junto con Lula da Silva y
otros referentes intelectuales, sindicales y políticos, Marilena Chaui haya
participado en la fundación (durante los primeros años ochenta) del Partido dos
Trabalhadores, cuya cultura política y destino resultarían decisivos para la
suerte de América Latina toda. Tampoco es irrelevante para poner en foco la
comprensión del spinozismo que hay en juego aquí su participación constante en
las luchas civiles de su país, protagonizadas tanto por las grandes mayorías
excluidas como por las minorías sociales que combaten por un más extenso
derecho a tener derechos. Junto al paciente estudio académico que alojan la
tranquilidad de la biblioteca y la soledad del gabinete, la participación en
los conflictos sociales que sacuden el presente adopta la forma de la acción
directa y la intervención política, animadas por un trabajo crítico y una
operación desmitologizadora sobre los grandes núcleos ideológicos que
naturalizan el estado de cosas existente. Ejemplo de esto último es ese libro
intenso y no exento de polémica llamado Brasil:
mito fundador y sociedade autoritária,6 que desarrolla
una aguda reflexión sobre la historia de Brasil, a la vez que sobre la relación
entre política y mito, y sobre el mito en general. Según una inspiración esta
vez ilustrada, la argumentación pone la potencia del pensamiento al servicio de
una desmitologización, para desentrañar la connivencia de la injusticia
económica y política efectivas con el mito fundador que establece una
representación de Brasil como sociedad pacífica de razas en armonía —mito que
las clases dominantes tienen particular interés en promover y consolidar—. Así,
en cuanto construcción ideológica, el mito hace posible — escribe Marilena
Chaui— que una sociedad, que desde su nacimiento practica el apartheid social,
económico y cultural, pueda tener de sí misma la imagen positiva de una unidad
fraterna.
Fue bajo el signo de
la crítica a la dictadura y el autoritarismo que Marilena Chaui comienza su
estudio sobre Spinoza, con el propósito de interrogar las raíces más profundas
de la impotencia, la superstición, la tiranía y la servidumbre humanas. Y ese
trabajo orientado a comprender las pasiones tristes que hacen posible la
producción y la reproducción de un sistema de dominación social dio origen al
desarrollo de un programa de lectura latinoamericano de Spinoza que se extiende
hoy a través de muchos países y grupos de estudio. Durante los últimos veinte
años, la filosofía de Spinoza fue una cantera de inspiración teórica para un
constructivismo democrático sustantivo y no puramente procedimental. Un
spinozismo latinoamericano en sintonía con los problemas que suscitaba la tarea
de construir una sociedad democrática debía descentrarse —al menos
parcialmente— de la tradición de lectura que caracteriza al Estado como un
poder irremisiblemente represivo y conservador, y atenuar la clásica
contraposición de poder (potestas) y potencia (potentia) que no considera la
ambigüedad radical de ambos conceptos —es decir, debía iniciar una comprensión
de Spinoza situada (¿caníbal?), en tensión fecunda con el programa de lectura
libertario que lleva la marca del Mayo Francés y del cual el pensamiento de
Negri es, tal vez, el heredero más importante—.
Una interlocución con
la filosofía de Spinoza en la experiencia política latinoamericana no podrá
prescindir de las mediaciones necesarias para afrontar motivos que se hallan en
el centro de la cuestión democrática emergida del Terror, tales como el poder y
la justicia (que, como todo lo que acontece en la vida social, Spinoza remite a
una trama afectiva concreta). El trayecto spinozista en cuestión propone una
comprensión legataria de aquella corriente de interpretación y de inspiración,
que podríamos designar con la expresión izquierda spinoziana, a la vez que
dislocada de ella (o más bien dando inicio a un desvío orientado a componer un
nuevo capítulo —un capítulo latinoamericano— en la intermitente tradición
inspirada en esa “anomalía salvaje” del siglo xvii, cuyos efectos se extienden
desde los primeros libertinos hasta el programa de trabajo que de manera
diferenciada iniciaban en la década de 1960 Althusser, Deleuze o Matheron). Ese
capítulo latinoamericano en construcción, que tiene en La nervadura de lo real y los
demás escritos de Marilena Chaui su impulso más potente y su referencia
ineludible, se articula de manera viva y creativa en torno a la cuestión
democrática, cuyo modo de darse entre nosotros convoca el uso inesperado de lo
ya pensado, y también la novedad de lo que aún no ha sido concebido y es
necesario descubrir.
El pensamiento de
Spinoza orienta una interrogación sobre nuestra condición política, a la vez
que es capaz de producir una experiencia democrática no explorada ni
completamente realizada en las democracias reales: ni derivación de una
presunta naturaleza en que se hallaría prescripta la Buena Sociedad, ni construcción
política que se burla, denuesta o se lamenta de lo que los seres humanos son
para solo considerar lo que deberían ser. Democracia pues en cuanto invención,
creación histórica no necesaria ni predeterminada que nace, cuando nace, del
solo deseo común de los seres humanos por la libertad civil, y designa la tarea
que cada generación está destinada a renovar ya que nunca es una condición dada
ni una herencia consumada. Así, la “invención democrática” —expresión que
Marilena Chaui comparte con Claude Lefort— es siempre abierta, indeterminada, y
si persevera es a fuerza de no dejar en ningún momento de instituirse a sí
misma, de producir derechos ininterrumpidamente (democracia entonces no solo
como estado de derecho, sino —sobre todo— como estado de derechos).
Si bien existe,
disperso, un conjunto anterior de trabajos sobre Spinoza, La nervadura de lo real es un
libro en el que se referencia toda la posterior discusión del spinozismo
latinoamericano, al que quizá debiera adjuntarse otro libro que, solitario en
su momento, impulsó una reflexión política en clave spinozista contigua a los
acontecimientos sociales de países que emergían del Terror. Con los años, en
efecto, Spinoza: la política de
las pasiones de Gregorio Kaminsky —libro al que me estoy refiriendo—
se volvió muchos libros, que abierta o secretamente abrevaron de él.7
Anti-cartesiano,
anti-hegeliano, no indiferente a los grandes motivos del psicoanálisis, el
Spinoza de Kaminsky demarca una economía de las pasiones a partir de la cual
las discordias y los conflictos acceden a su desembocadura social. Un Spinoza
“pasionalista”, que tiene en el exilio su contexto de escritura y trae desde el
destierro una marca libertaria (casi diríamos una herida libertaria) que, como
la investigación de Marilena Chaui en otra medida, reimpulsó el pensamiento
desde otras claves y con otros horizontes.
La constitución de un
spinozismo latinoamericano8 que lleva la marca de La nervadura de lo real se
establece en gran medida como un trabajo en y sobre la lengua, considerada en
su extrema relevancia teórica y política. La tarea en curso y por venir de
consolidar un spinozismo en lengua castellana y en lengua portuguesa presenta
no solo una importante contribución a un cosmopolitismo filosófico babélico y
plurilingüe —que además de los idiomas occidentales se compone, de manera
creciente, por otros como el turco o el chino—, sino también instituye una
perspectiva desde donde comprender los acontecimientos políticos por los que
transita la marcha de las democracias en la región (aun sin saber lo que puede
una democracia), y desde donde abrir el mundo a sentidos políticos igualitarios
y libertarios aún desconocidos.
Retoño asimismo de la
obra de Marilena Chaui, el conjunto de textos publicados en los volúmenes que
recogen las intervenciones del Coloquio Internacional Spinoza —realizado de
manera ininterrumpida desde 2004 en Córdoba, Río de Janeiro y Valparaíso, y en
cuya constitución tuvo una participación decisiva el grupo de trabajo de San
Pablo—, se integran a un archivo común de reflexión spinozista en portugués y
en castellano, conformado por compilaciones que explicitan una suerte de
“intelecto general” latinoamericano abocado al estudio y la práctica de las
ideas con las que el filósofo de Ámsterdam interpela a nuestro tiempo —y
permite en esa interlocución un desciframiento “inactual” de nuestra
actualidad—. Una producción plenamente académica cuidadosa de las requisitorias
compartidas para la investigación filosófica, que asume a la vez la marca del
tiempo en la interpretación y la teoría.
En la estela de la
obra de Chaui, estudiosos brasileños, argentinos, chilenos, mexicanos,
colombianos, costarricenses… mantienen una lectura colectiva de Spinoza que
dura ya tres lustros, desarrollada en una secuencia de encuentros que se han
nutrido además con la presencia de importantes referentes del spinozismo
europeo como Chantal Jaquet, Manfred Walther, Toni Negri, Vittorio Morfino,
Stefano Visentin, Ricardo Caporali, Mirian van Reijen, Theo van der Werf, María
Luísa Ribeiro Ferreira, Cemal Bâli Akal, Reyda Ergün, Pascal Sévérac o Maxime
Rovère.
La filosofía de
Spinoza, en efecto, es considerada aquí como lugar de encuentro para una
fraternidad en la investigación, orientada por la tarea de producir una lengua
filosófica latinoamericana común, diversa y propia a la vez. El portugués y el
castellano que sostienen esta conversación y este trabajo colectivo fueron
además los idiomas maternos de Spinoza, en los que sin embargo no escribió su
obra —si bien hay quienes han hallado vestigios y estructuras sintácticas de
las lenguas peninsulares en la prosa latina de las Opera Posthuma—. En el caso de los textos compilados en los
volúmenes del Coloquio Internacional Spinoza, ejercen el pensamiento con y
sobre Spinoza según una variante latinoamericana del castellano y del portugués
que, aunque alejada en el espacio y en el tiempo, mantiene un vínculo recóndito
y una intimidad extraña con nuestro filósofo, si es verdad, como escribiera
Borges alguna vez, que “un idioma es una tradición, un modo de sentir la
realidad, no un arbitrario repertorio de símbolos”.
Siempre que se quiera
comprender los misterios de la libertad y de la esclavitud, siempre que el
anhelo de transformar la vida por el ejercicio democrático de la potencia
política y del pensamiento irrumpa en la imaginación humana, la lectura de
Spinoza orienta hacia las preguntas correctas y enseña a la vez la sospecha y
la confianza, el deseo y la calma, la vida desatemorizada y la prudencia. Allí
se abre la tarea y la aventura de descubrir una modernidad nunca completamente
realizada en su promesa para desvanecer cualquier patetismo político y revelar
como simple impotencia las clausuras nihilistas, cualquiera sea su signo, con
cuidado de no confundir el amor del mundo con una glorificación de lo
existente.
Así, en la
manifestación y la plenitud de su fuerza productiva en las batallas sociales,
es posible seguir la huella de una deriva del spinozismo que encuentra un
contenido filosófico en la política y un contenido político en la filosofía;
que contribuye a la detección de formas concretas de dominación y considera las
luchas emancipatorias que contra ellas hombres y mujeres llevan adelante en las
distintas épocas, en cuanto expresión de la potencia infinita que consuma su
expresión en la igualdad y la libertad. Una comprensión, en suma, que concibe
la cuestión social en el centro de la filosofía y a la filosofía en el centro
de la cuestión social.
En ocasión, aludida
al comienzo, de la ceremonia de entrega del doctorado honoris causa por la
Université Paris 8, decía Marilena Chaui:
Sé que en nuestros días se considera a la filosofía como una profesión
entre otras. Sin embargo, pienso que alguien que ha elegido la filosofía como
forma de expresión de su pensamiento, de sus sentimientos, de sus deseos y de
sus acciones, ha elegido un modo de vida, un cierto modo de investigación y una
cierta relación con la verdad, con la libertad, con la justicia... El deseo de
vivir una existencia filosófica significa admitir que las cuestiones son
interiores a nuestra vida y a nuestra historia… Es la razón por la cual la
filosofía ha sido siempre para mí una forma de lucha y de combate en el
interior de la sociedad y de la política.9
No menos
significativa que sus contribuciones a la historia del pensamiento es la
interrogación constante de Marilena Chaui por la filosofía como práctica de las
ideas, por la filosofía como responsabilidad, o, para decirlo según la inspiración
de los Antiguos, por la filosofía como forma de vida. ¿Qué significa vivir
filosóficamente?, es la pregunta elemental que renueva el trabajo teórico y
acompaña la experiencia docente, la investigación académica y la intervención
social de Marilena Chaui. De manera que la cultura filosófica —inmensa en este
caso— y las aventuras de las ideas, se inscriben en el horizonte de un amor
intelectual del mundo, tienen la forma de una pasión lúcida que no ha perdido
nunca la estrella de la emancipación —la emancipación de los hombres y las
mujeres con los que nos ha tocado compartir el tiempo—. También a la manera de
los Antiguos, Marilena —como sin duda Spinoza— concibe que la filosofía tiene
razón de ser en la medida en que no se desentiende de la Ciudad ni de la suerte
de los demás; en la medida en que no abjura de su viejo anhelo de justicia ni
de su capacidad de producir una crítica viva de los sistemas de dominación en
curso —es decir, si resiste ser capturada por la indiferencia frente a los
desmanes que la prepotencia de los poderosos ocasiona en la vida de los seres
humanos—.
1 Claude Lefort, discurso de
presentación de Marilena Chaui en la Université Paris 8 publicado en Marilena
de Souza Chaui, Docteur Honoris Causa, Université Paris 8 - 20 de juin 2003,
San Pablo, 2003, pp. 28 y 29
2 Marilena Chaui, p. 119 de este
volumen.
3 Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas. Capitalismo
y esquizofrenia, Valencia, Pretextos, 1988, pp. 9-32
4 Marilena Chaui, p. 63 de este
volumen.
5 En tanto, el volumen ii (A nervura do
real. Imanência e liberdade em Espinosa, vol. ii: Liberdade, San
Pablo, Companhia das Letras, 2009) se compone asimismo de tres partes: “Os
seres singulares”, “A união da mente com seu corpo” y “Liberdade”.
6 Marilena Chaui, Brasil: mito fundador e sociedade
autoritária, San Pablo, Fundação Perseu Abramo, 2000 [más
recientemente reeditado en el vol. 2 de escritos de Marilena Chaui, Manifestações ideológicas do
autoritarismo brasileiro, ed. de André Rocha, San Pablo, Autêntica,
2013, pp. 147-237].
7 En una línea de interpretación
tributaria de la recepción francesa (sobre todo Deleuze, también Guéroult,
Balibar, y otros), este escrito fecundo y audaz realizaba una lectura de la Ética (en particular, las partes iii y
iv), afirmando un Spinoza “pasionalista” —“Baruch Spinoza es un pasionalista
absoluto”, no intelectualista ni racionalista—, según una analítica de las
pasiones que registra una politicidad compleja a la vez que primaria, y
proporciona una clave privilegiada de decodificación social. El pensamiento de
Spinoza es aquí considerado como una filosofía del cuerpo, el deseo y la
imaginación: “Lugar de verificación de la unidad inescindible de las cosas
extensa y pensante; cuerpo e idea, materia y espíritu. Para Spinoza, toda la
subjetividad está comprometida en el proceso de la imaginación” (Gregorio
Kaminsky, Spinoza: la política
de las pasiones, Buenos Aires, Gedisa, 1990, p. 36). El proyecto
filosófico de la Ética
busca así, según Kaminsky, establecer una “racionalidad encarnada”, no
contradictoria con la vida de la imaginación ni con el juego de las pasiones
exentas de tristeza, sino antes bien derivada de este ámbito elemental;
precisamente aquí —y no tanto en la filiación republicana explícita del
filósofo ni en su denostado ateísmo—, estriba según Kaminsky el “escándalo
spinozista”, en la medida en que su pasionalismo desactiva el sometimiento del
cuerpo por el alma a la vez que libera sus poderes. Como un corolario de esta
antropología pasional, el carácter radicalmente no tanático de la filosofía de
Spinoza se sustrae al “delirio teológico que hace de la negación, la impotencia
y la muerte las formas últimas en las que se apoya la dominación política y la
servidumbre que le es correlativa” (ibid., pp. 113-120).
8 Esa reconstrucción-construcción
no podría prescindir tampoco del nombre de Humberto Giannini, ni del mítico
“Coloquio Spinoza” celebrado tras la recuperación democrática (y explícitamente
como contribución filosófica a la transición) en la Universidad de Chile entre
el 8 y el 12 de mayo de 1995. Además de Giannini, participaron en ese encuentro
Marilena Chaui, Gregorio Kaminsky, Horacio González, Leiser Madanes y Ramón
Menanteau por la parte latinoamericana, y los filósofos europeos Patrice
Vermeren, Charles Ramond, Manuel Cruz, Antonio Hermosa y Miquel Beltrán.
9 Marilena Chaui, Marilena de
Souza Chaui, Docteur Honoris Causa, op. cit., p. 33.
