Ricardo Etchegaray
Lo real fluye.
¿Qué es un cuerpo? ¿Cómo entender al
cuerpo? El cuerpo no se comprende a partir de lo que le falta o por el límite
sino por lo que puede. En muchas
oportunidades, Deleuze y Guattari toman como referencia el pensamiento de
Spinoza, quien sostiene que no se sabe lo que puede un cuerpo. Adkins parte de
un ejemplo simple que Deleuze repite muchas veces: una garrapata, cuyos poderes
se reducen a tres movimientos: trepar, caer y cavar. Para entender un cuerpo,
independientemente de si es el cuerpo de una garrapata, un cuerpo humano o un
cuerpo político, es necesario saber de qué afectos es capaz y esto sólo puede
hacerse experimentalmente.
De los autores relevados en la primera
parte, Spinoza es quien mejor se hace eco de esta presencia del cuerpo, tanto
en la perspectiva metafísica-ontológica como en la perspectiva antropológica y
ético-política. El desplazamiento fundamental de Spinoza consiste en negarse a
considerar al cuerpo como substancia. Si bien sigue hablando del cuerpo como
‘cosa’, el negarle el estatuto de substancia libera al cuerpo de la
cosificación. En la primera de sus lecciones sobre Spinoza, Deleuze afirma que
el filósofo holandés arranca el concepto de causa inmanente de la secuencia en
la que éste se inserta tradicionalmente y “proyecta todo sobre un plano fijo
que es el de la inmanencia”. Con respecto al cuerpo, es posible afirmar que
sucede algo similar: arranca al cuerpo de la secuencia conceptual en que se
inserta tradicionalmente y lo proyecta sobre un plano que es también el de la
inmanencia y, en consecuencia, el de la potencia o poder.
En efecto, el cuerpo es un modo finito de
expresión de la potencia infinita de Dios bajo la perspectiva de la extensión,
un grado determinado de potencia, potencia de actuar y de ser afectado cuyo
límite es sólo la constancia de la relación entre las partes de dicho cuerpo.
El cuerpo, así, es una composición, una relación que es de ‘partes’ pero, más
fundamentalmente, de afecciones. Un cuerpo que solamente fuera un compuesto de
partes sería inconcebible, más aún cuando se trata de un cuerpo humano. Como
afirma Deleuze, “las variaciones expresivas del modo finito no consisten pues
solamente en variaciones mecánicas de las afecciones experimentadas, consisten
aún en variaciones dinámicas de poder de ser afectado y en variaciones
‘metafísicas’ de la esencia misma”, esencia que no es otra cosa que conatus. Y, en este punto de la
definición del cuerpo, es indiferente si se trata de afecciones activas o de
pasiones. Desde luego, no sucede lo mismo desde el punto de vista ético y
político. Pero el poder de ser afectado y el esfuerzo por perseverar en el ser
que expresan este poder, no difieren en su naturaleza por el signo de las
afecciones; en cualquier caso son la esencia del individuo, son conatus.
A su vez, esta potencia es dinámica, dado
que puede ir aumentando o disminuyendo en sus composiciones con otros
cuerpos-potencias. Y esta dinámica hace imposible prever tanto las
composiciones como las variaciones por las cuales la potencia irá pasando. Si
bien Spinoza niega el azar, también niega que pueda deducirse a partir de la
potencia ‘inicial’ de un modo determinado, cuál será su derrotero, cuál será la
dirección y el límite de su despliegue. “Nadie, hasta ahora, ha determinado lo
que puede el cuerpo”, dice Spinoza en E III p2 esc; “no sabemos ni siquiera de
cuáles afecciones somos capaces, ni hasta dónde va nuestra potencia”, explica
Deleuze. En efecto, no hay teleología en la duración de los modos finitos, ni
es posible que su esencia, tomada en sí misma, contenga un límite de la
expresividad de su potencia. Desde este punto de vista, el cuerpo está siempre
abierto, es decir, el cuerpo siempre es una fuerza activa, aun cuando se trate
de un hombre dominado por su imaginación, en términos spinozianos. Porque
también la imaginación como guía es una forma en la que el cuerpo intenta no
sólo mantenerse en su ser sino aumentar su potencia.
En este sentido, la afirmación spinoziana
referida al cuerpo, puede ser referida sin forzamiento alguno al pensamiento.
En efecto, en sus lecciones sobre Spinoza, Deleuze sugiere que cuerpo y
pensamiento se definen en términos de velocidades:
“el pensamiento produce velocidades y lentitudes y es él mismo inseparable de
las velocidades y de las lentitudes que produce. Hay una velocidad del
concepto, hay una lentitud del concepto. […] ¿De qué decimos ‘eso va rápido,
eso no va rápido, aminora, se precipita, se acelera’? Lo decimos de los
cuerpos”. Así, Spinoza rompe con la jerarquía tradicional entre cuerpo y alma,
entre extensión y pensamiento. Esta falta de jerarquía, para Deleuze, determina
que no haya una moral spinoziana sino una ética; y, a su vez, hace consistir
también la ontología en una ética. El rasgo principal de una ética, a
diferencia de una moral, es distinguir a los individuos existentes por lo que
pueden. Mientras que la moral juzga a los individuos existentes en comparación
con un bien trascendente a toda existencia, la ética prescinde de tal
referencia transcendente y se centra en la potencia diferencial de los
existentes entre sí. En esta distinción, el cuerpo cuenta tanto como el
pensamiento y, si nos remitimos a Spinoza, la
potencia de pensar es directamente proporcional a la potencia de actuar de los
cuerpos y aumenta en la medida en que aumenta esta última (E V p29). Cuerpo
y pensamiento como intensidades, como cantidad y cualidad de potencias. He aquí
una concepción del cuerpo que Deleuze encuentra en Spinoza y en Nietzsche, y
que desarrolla en clave propia. Para ello inventa el concepto de cuerpo sin órganos que se irá
desarrollando en las obras sucesivas.
