Spinozianas: filosofía y política

Tomás Abraham: Variación continua

2012-02-13T07:29:00.000-08:00

Para Spinoza la verdad es una cuestión que concierne a la ciencia. La religión no se preocupa por la verdad sino por la obediencia. Por eso las religiones son asunto de teología y de política. El libro de Spinoza Tratado teológico-político es un ataque contra el espíritu sacerdotal. Es la ideología de los poderosos que hacen de Dios un instrumento temible y el núcleo de un sistema de castigos para todos aquellos que duden, se rebelen o desobedezcan a la voz de las alturas, que no es otra que la voz del Amo.

El ataque spinoziano es uno de los más furiosos que se hayan elaborado en la era previa a la “muerte de Dios”. Si no se hubiera excomulgado a Spinoza por su conducta mucho antes de la escritura de este libro, no habría dudas de que su edición ha sido la verdadera razón por la cual el filósofo fue condenado y silenciado por la cultura judía hasta mediados del siglo XX, en que los oficios del primero ministro David ben Gurion, convencieron al Gran Rabinato de volver a aceptarlo en la comunidad hebrea.

La demifisticación del orden sacerdotal no implica ningún anarquismo. Para Spinoza no deja de ser cierto que las sociedades requieren un orden político. Pero el mejor de ellos es el orden republicano, aquel que en Holanda rigió durante veinte años, bajo el liderazgo de los hermanos de Witt. Una sociedad que limita el poder de las iglesias, y circunscribe a las confesiones y a los credos a la esfera privada.

Una sociedad delegativa conducida por manos prudentes y un ambiente de libertades hermanado con la responsabilidad. Spinoza era un hombre deseoso de pertenecer a comunidades de tranquila convivencia y organización flexible.

Fue aún más firme esta convicción al ver los desquicios de lo que llamaba “la multitud”, que descuartizó y colgó en la plaza pública a sus amigos de Witt.

Para él, la única religión válida es aquella que ama al prójimo en nombre de Dios. Lo que cuentan son la compasión y la generosidad. Spinoza se sentía más cerca de Jesús que de Moisés.

Por otra parte, la filosofía diagrama el orden del mundo revelado por los descubrimientos de la física gracias a los instrumentos de la óptica y el lenguaje matemático. Dios no desaparece del mundo pero se hace divinidad, fuerza integral omnipresente sin rostro propio. Lo llaman panteísmo. Dios no es una fuente radiadora y lumínica como en el emanantismo de la filosofía neoplatónica, ni un modelo de verdad al que los hombres sólo pueden acercarse por analogías, como en el tomismo.

El mundo de Spinoza no tiende hacia un fin, carece de teleología, no está determinado por un sentido. Su funcionamiento es a-teo, ateológico, se rige por sus propias leyes, es autosustentable. Lucha y encuentro entre potencias, entre fuerzas, expansión y contracción, y afectos.

La tercera parte de la Ética, nos habla de los afectos, primer género de conocimiento. Si bien no hay una teleología, puede haber una progresión por lo que llama géneros de conocimiento.

Los malos encuentros producidos por choques, desvíos, por la pasividad de los cuerpos ante las afecciones, pueden remediarse conociendo las relaciones entre las cosas, con el conocimiento de sus composiciones. Este conocimiento gracias a lo que Spinoza llama “nociones comunes”, es el adecuado. El tercer género de conocimiento es intuitivo. Una vez que mediante el conocimiento adecuado producimos buenos encuentros, potenciamos nuestras fuerzas y las afecciones son activas y nos producen alegría, estamos preparados para una última etapa que es el estado de beatitud, el de la contemplación de la divinidad en sus obras. El goce apolíneo por lo bien hecha que ha sido concebida la Creación, por lo maravilloso de su movimiento, por el estado de serenidad que nos invade.

Afecciones, entendimiento, intuición. Alegría, sabiduría, beatitud. Hay en Spinoza una confianza en la razón, en el more geométrico como camino hacia un estado místico. Existe un puente entre la ciencia y la iluminación, entre la física y la devoción, entre la deducción y la intuición.

La imaginación óptica debe conducirnos hacia la visión inmediata de lo que hay. Es la utopía cartesiana del goce cognitivo. La mathesis representacional desplegada totalmente para un ojo incorporado y prendido a su red extendida.

El mundo de Spinoza, en la lectura de Gilles Deleuze es una nueva imagen del pensamiento, un rizoma, una variación continua, un desplazamiento horizontal, unívoco, inmanente, en donde los dioses mueren para disolverse en la divinidad.

Fuente: La página de Tomás Abraham

Steven Nadler: Spinoza's Vision of Freedom, and Ours

2012-02-07T06:02:00.000-08:00

Reproduzco aquí del blog ‘The Stone’ (NY Times), un foro abierto a filósofos profesionales, el artículo de Steven Nadler --reconocido especialista en Spinoza--, sobre el concepto de libertad del ‘renegado’ holandés. El foro se ha ganado una dudosa reputación en el medio filosófico norteamericano debido a los altibajos de sus estándares editoriales, no obstante ha publicado colaboraciones de filósofos competentes, tales como Arthur Danto, Nancy Fraser, Martha Nussbaum, Peter Singer, entre otros. Gracias a Gilberto González Buenrostro, estudiante de psicología en la UABC, por la referencia del artículo.

Baruch Spinoza, the 17th-century Dutch thinker, may be among the more enigmatic (and mythologized) philosophers in Western thought, but he also remains one of the most relevant, to his time and to ours. He was an eloquent proponent of a secular, democratic society, and was the strongest advocate for freedom and tolerance in the early modern period. The ultimate goal of his “Theological-Political Treatise” — published anonymously to great alarm in 1670, when it was called by one of its many critics “a book forged in hell by the devil himself”— is enshrined both in the book’s subtitle and in the argument of its final chapter: to show that the “freedom of philosophizing” not only can be granted “without detriment to public peace, to piety, and to the right of the sovereign, but also that it must be granted if these are to be preserved.”

Spinoza was incited to write the “Treatise” when he recognized that the Dutch Republic, and his own province of Holland in particular, was wavering from its uncommonly liberal and relatively tolerant traditions. He feared that with the rising political influence in the 1660s of the more orthodox and narrow-minded elements in the Dutch Reformed Church, and the willingness of civil authorities to placate the preachers by acting against works they deemed “irreligious,” “licentious” and “subversive,” the nearly two decades-long period of the “True Freedom” was coming to an end. The “Treatise” is both a personally angry book — a friend of Spinoza’s, the author of a radical treatise, had recently been thrown in prison, where he soon died — and a very public plea to the Dutch republic not to betray the political, legal and religious principles that made its flourishing possible.

In this work, Spinoza approaches the issue of individual liberty from several perspectives. To begin with, there is the question of belief, and especially the state’s tolerance of the beliefs of its citizens. Spinoza argues that all individuals are to be absolutely free and unimpeded in their beliefs, by right and in fact. “It is impossible for the mind to be completely under another’s control; for no one is able to transfer to another his natural right or faculty to reason freely and to form his own judgment on any matters whatsoever, nor can he be compelled to do so.”

For this reason, any effort on the government’s part to rule over the beliefs and opinions of citizens is bound to fail, and will ultimately serve to undermine its own authority. A sovereign is certainly free to try and limit what people think, but the result of such a policy, Spinoza predicts, would be only to create resentment and opposition to its rule.

It can be argued that the state’s tolerance of individual belief is not a difficult issue. As Spinoza points out, it is “impossible” for a person’s mind to be under another’s control, and this is a necessary reality that any government must accept. The more difficult case, the true test of a regime’s commitment to toleration, concerns the liberty of citizens to express those beliefs, either in speech or in writing. And here Spinoza goes further than anyone else of his time: “Utter failure,” he says, “will attend any attempt in a commonwealth to force men to speak only as prescribed by the sovereign despite their different and opposing opinions … The most tyrannical government will be one where the individual is denied the freedom to express and to communicate to others what he thinks, and a moderate government is one where this freedom is granted to every man.”

Spinoza has a number of compelling arguments for the freedom of expression. One is based both on the natural right (or natural power) of citizens to speak as they desire, as well as on the apparent fact that (as in the case of belief per se) it would be self-defeating for a government to try to restrain that freedom. No matter what laws are enacted against speech and other means of expression, citizens will continue to say what they believe (because they can), only now they will do so in secret. The result of the suppression of freedom is, once again, resentment and a weakening of the bonds that unite subjects to their government. In Spinoza’s view, intolerant laws lead ultimately to anger, revenge and sedition. The attempt to enforce them is a “great danger to the state.” (This would certainly have been the lesson gleaned from recent history, as the Dutch revolt originated in the repressive measures that the Spanish crown imposed on its northern territories in the 16th century.)

Spinoza also argues for freedom of expression on utilitarian grounds — that it is necessary for the discovery of truth, economic progress and the growth of creativity. Without an open marketplace of ideas, science, philosophy and other disciplines are stifled in their development, to the technological, fiscal and even aesthetic detriment of society. As Spinoza puts it, “this freedom [of expressing one’s ideas] is of the first importance in fostering the sciences and the arts, for it is only those whose judgment is free and unbiased who can attain success in these fields.”

Spinoza’s extraordinary views on freedom have never been more relevant. In 2010, for example, the United States Supreme Court declared constitutional a law that, among other things, criminalized certain kinds of speech. The speech in question need not be extremely and imminently threatening to anyone or pose “a clear and present danger” (to use Justice Oliver Wendell Holmes’ phrase). It may involve no incitement to action or violence whatsoever; indeed, it can be an exhortation to non-violence. In a troubling 6-3 decision, Holder v. Humanitarian Law Project, the Court, acceding to most of the arguments presented by President Obama’s attorney general, Eric Holder, upheld a federal law which makes it a crime to provide support for a foreign group designated by the State Department as a “terrorist organization,” even if the “help” one provides involves only peaceful and legal advice, including speech encouraging that organization to adopt nonviolent means for resolving conflicts and educating it in the means to do so. [1] (The United States, of course, is not alone among Western nations in restricting freedom of expression. Just this week, France — fresh from outlawing the wearing of veils by Muslim women, and in a mirror image of Turkey’s criminalizing the public affirmation of the Armenian genocide — made it illegal to deny, in print or public speech, officially recognized genocides.)

For Spinoza, by contrast, there is to be no criminalization of ideas in the well-ordered state. Libertas philosophandi, the freedom of philosophizing, must be upheld for the sake of a healthy, secure and peaceful commonwealth and material and intellectual progress.

Now Spinoza does not support absolute freedom of speech. He explicitly states that the expression of “seditious” ideas is not to be tolerated by the sovereign. There is to be no protection for speech that advocates the overthrow of the government, disobedience to its laws or harm to fellow citizens. The people are free to argue for the repeal of laws that they find unreasonable and oppressive, but they must do so peacefully and through rational argument; and if their argument fails to persuade the sovereign to change the law, then that must be the end of the matter. What they may not do is “stir up popular hatred against [the sovereign or his representatives].”

Absolutists about the freedom of speech will be troubled by these caveats on Spinoza’s part, and rightly so. After all, who is to decide what kind of speech counts as seditious? May not the government declare to be seditious simply those views with which it disagrees or that it finds contrary to its policies? Spinoza, presumably to allay such concerns, does offer a definition of “seditious political beliefs” as those that “immediately have the effect of annulling the covenant whereby everyone has surrendered his right to act just as he thinks fit” (my emphasis). The salient feature of such opinions is “the action that is implicit therein”— that is, they are more or less verbal incitements to act against the government and thus they are directly contrary to the tacit social contract of citizenship.

What is important is that Spinoza draws the line, albeit a somewhat hazy one, between ideas and action. The government, he insists, has every right to outlaw certain kinds of actions. As the party responsible for the public welfare, the sovereign must have absolute and exclusive power to monitor and legislatively control what people may or may not do. But Spinoza explicitly does not include ideas, even the expression of ideas, under the category of “action.” As individuals emerged from a state of nature to become citizens through the social contract, “it was only the right to act as he thought fit that each man surrendered, and not his right to reason and judge.”

In the penultimate paragraph of the “Treatise,” Spinoza insists that “the state can pursue no safer course than to regard piety and religion as consisting solely in the exercise of charity and just dealing, and that the right of the sovereign, both in religious and secular spheres, should be restricted to men’s actions, with everyone being allowed to think what he will and to say what he thinks.” There is no reason to think that Spinoza believed that this remarkable and unprecedented principle of toleration and liberty was to be qualified according to who was speaking, the ideas being expressed (with the noted exception of explicit calls for sedition), or the audience being addressed.

I cited the case of Holder v. Humanitarian Law Project not to make a constitutional point — I leave it to legal scholars to determine whether or not the Supreme Court’s decision represents a betrayal of our country’s highest ideals — but rather to underscore the continuing value of Spinoza’s philosophical one.

Well before John Stuart Mill, Spinoza had the acuity to recognize that the unfettered freedom of expression is in the state’s own best interest. In this post-9/11 world, there is a temptation to believe that “homeland security” is better secured by the suppression of certain liberties than their free exercise. This includes a tendency by justices to interpret existing laws in restrictive ways and efforts by lawmakers to create new limitations, as well as a willingness among the populace, “for the sake of peace and security,” to acquiesce in this. We seem ready not only to engage in a higher degree of self-censorship, but also to accept a loosening of legal protections against prior restraint (whether in print publications or the dissemination of information via the Internet), unwarranted surveillance, unreasonable search and seizure, and other intrusive measures. [2] Spinoza, long ago, recognized the danger in such thinking, both for individuals and for the polity at large. He saw that there was no need to make a trade-off between political and social well-being and the freedom of expression; on the contrary, the former depends on the latter.

Footnotes

[1] Holder v. Humanitarian Law Project, No. 08-1498; see “Court Affirms Ban on Aiding Groups Tied to Terror,” The New York Times, June 21, 2010. The briefs and other documents for this case are available online at Scotusblog.

[2] The Supreme Court’s decision on January 23, in which it ruled unanimously that police violate the Fourth Amendment when they place a G.P.S. tracking device on a suspect’s car without a warrant, serves less as an indication of reversing the trend than as an exception that proves the rule.

Fuente: New York Times

Roger Bartra: Spinoza. Determinismo vs. libertad

2012-02-04T07:37:00.000-08:00

En la Ética spinoziana, la libertad no parece tener cabida en un orden de absoluta y necesaria causalidad. La libertad se concibe como la posibilidad humana de actuar con independencia de las causas determinantes. En la filosofía de Spinoza, en cambio, tiene lugar la más estricta identidad entre causa, razón y naturaleza: causa es lo mismo que razón, razón es lo mismo que causa, y causa es lo mismo que causalidad necesaria. ¿Puede haber libertad en un universo regido por leyes de pura causalidad necesaria? ¿Puede explicarse todo lo humano dentro de una concepción estrictamente determinista? ¿Cómo se explica dentro de un orden perfecto la presencia universal de la irracionalidad, la destructividad y la maldad del hombre?

Roger Bartra explora aquí la posibilidad de un sentido de la libertad en la Ética de Spinoza.

Quienes niegan el libre albedrío suelen, abusivamente, acudir a la famosa frase de Spinoza: “Los hombres se equivocan, en cuanto piensan que son libres; y esta opinión solo consiste en que son concientes de sus acciones e ignorantes de las causas por las que son determinados.” Y digo abusivamente, porque el gran filósofo judío estaba muy lejos de creer en un determinismo implacable. La frase proviene de la Ética, una maravillosa obra que Spinoza no llegó a ver publicada y que es, entre otras cosas, un poderoso llamado a alcanzar la libertad humana. ¿Cómo concilia Spinoza su reconocimiento de que existe una cadena natural de causas y efectos con la lucha por lograr una verdadera libertad? Es necesario comprender el contexto y la lógica en que la frase citada está inscrita. Dice a continuación: “Su idea de la libertad es, pues, esta: que no conocen causa alguna de sus acciones [...] Pues qué sea la voluntad y cómo mueva al cuerpo, todos lo ignoran; quienes presumen de otra cosa e imaginan sedes y habitáculos del alma, suelen provocar la risa o la náusea.” La última es una dura referencia a Descartes, y la línea de razonamiento se basa en el hecho de que siendo ignorantes los hombres no pueden ser libres. Ya antes ha explicado que los hombres ignorantes creen que todas sus acciones tienen una finalidad decidida por ellos y que lo mismo creen sobre los hechos naturales, por lo que llegan a creer que los dioses dirigen todo para que sea útil a los humanos. Para Spinoza la naturaleza “no tiene ningún fin que le esté prefijado” y está convencido de que todas las causas finales no son más que ficciones humanas. Quienes siguen la cadena causal para encontrar una finalidad en las cosas no cesarán de preguntar por las causas de las causas, hasta que se hayan “refugiado en la voluntad de Dios, es decir, en el asilo de la ignorancia”.

Lo que afirma Spinoza es fundamental: ante los hechos naturales no hay una libre voluntad absoluta, porque ella depende del entendimiento de los objetos singulares que causan las ideas. La mente está “determinada a querer esto o aquello por una causa, que también es por otra, y esta a su vez por otras, y así al infinito”. Critica la idea cartesiana de un alma con poder absoluto unida al cerebro gracias a la glándula pineal, capaz de dictar libremente su voluntad al cuerpo.

Veamos ahora el proceso que lleva a Spinoza desde afirmar que la mente está sujeta a una cadena causal hasta su exaltación de la capacidad de los ciudadanos para actuar libremente. Piensa que en la mente no se da una voluntad absoluta sino solamente un conjunto de voliciones singulares que afirman o niegan una idea. Pero la voluntad no es infinita, no se extiende más allá de lo que percibimos y de lo que concebimos. Spinoza termina la parte de su Ética dedicada a la naturaleza y origen del alma afirmando que su doctrina contribuye a que los individuos aprendan a ser gobernados y a que “hagan libremente lo que es mejor”.

¿De dónde proviene la fuerza que puede permitir a los humanos ser libres? Spinoza ubica esa potencia en lo que llama conato (conatus), que es el esfuerzo que realiza la mente para perseverar en su ser. El conato es una tendencia, propensión o impulso que abarca tanto a la mente como al cuerpo: “como el alma es necesariamente conciente de sí misma por las ideas de las afecciones del cuerpo, se sigue que el alma es conciente de su conato”. Ya antes había señalado que “alma y cuerpo es una y la misma cosa”. Yo creo que la noción de conatus puede interpretarse como conciencia, en el sentido de un impulso o esfuerzo, basado tanto en el cuerpo como en el entorno social y natural, que nos hace darnos cuenta de nuestro yo y de nuestra identidad. Es en este esfuerzo donde reside la posibilidad del libre albedrío. En la cuarta parte de su Ética, dedicada a la esclavitud humana, Spinoza explica que el hombre libre es aquel que vive según el solo dictamen de la razón. Para impulsar el entendimiento y la razón sobre los afectos los hombres se apoyan en el conatus que conserva su identidad: “como este conato del alma con que el alma, en cuanto que razona, se esfuerza en conservar su ser, no es otra cosa que entender, ese esfuerzo por entender es el primero y único fundamento de su virtud”. Ciertamente, Spinoza cree que raramente los hombres viven bajo el dictado de la razón. Su impotencia y falta de libertad están determinadas por la ausencia de entendimiento y la debilidad de su conciencia. Pero no es imposible que puedan ser conducidos a vivir “bajo la guía de la razón, esto es, a que sean libres y gocen la vida de los bienaventurados”. Afirma que “el hombre que se guía por la razón es más libre en el Estado, donde vive según el común decreto, que en la soledad, donde solo se obedece a sí mismo”. Reconoce que la potencia humana es muy limitada y es superada por las fuerzas exteriores; hay que aceptar que somos parte de la naturaleza y que, si lo entendemos claramente, el mejor lado de lo humano –definido por la inteligencia– descansará en el orden natural: “en la medida en que entendemos correctamente estas cosas, el conato de la mejor parte de nuestro ser concuerda con el orden de toda la naturaleza”.

Al abordar este tema Spinoza ha invocado los grandes temas de la libertad moderna: razón, saber e identidad.

Fuente: Letras Libres

Tomás Abraham: Spinoza y la New Age

2012-02-01T04:30:00.000-08:00

La gran revolución teórica respecto de la lectura de la filosofía de Spinoza ha sido la que llevó a cabo Gilles Deleuze. Escribió dos libros sobre su pensamiento y dictó durante años clases sobre el tema en la Universidad de Vincennes, que pueden ser leídas en la web y en ediciones piratas, entre ellas la de la editorial Cactus.

Deleuze no rescata al filósofo maldito, al desterrado, al rebelde. Rescata la literalidad del mismo nombre de Spinoza, Baruch, Bendito, lo considera un ángel de la filosofía, un hombre de una imaginación conceptual sin igual, el constructor de una ontología plena de vitalidad, humor, y alegría de ser.

Leer la ética spinozista lo hace feliz. Son cosas de Deleuze, cosas que a veces también pueden ser nuestras y que nos permiten compartir su felicidad. Sucede lo mismo cuando nos dice que Kafka reventaba de risa cuando leía sus relatos a sus amigos, ese Kafka que ha sido ungido como el gran interpretador de la culpa judía, de la burocracia staliniana, y de la alienación existencial.

Jamás me reí con Spinoza, pero detengámonos un momento. La risa a la que se refiere Deleuze no es la misma que explota en nosotros con Abbot y Costello. Es otra risa. Tampoco es la risa trágica del dionisismo de Nietzsche. Pretende ser una alegría tranquila, nada tiene del tono vindicatorio y exaltado del síndrome maníaco-depresivo del alemán.

El sello con el que firmaba Spinoza decía “caute”, prudencia, el Spinoza-Caute, fijado por el lacre puede ser un “cuidado con las espinas” según interpretan algunos lectores el humor de Spinoza. Benny el espinoso.

Con Deleuze navegamos por el océano spinozista. Su filosofía se edifica frente al templo de Salomón y su muro de los lamentos. Spinoza arremete contra la filosofía de la trascendencia. Contra el platoninismo y las filosofías binarias que al separar la luz de las sombras, mandaron el cielo arriba y a nosotros abajo.

Una división cuya resonancia es ética, el socratismo, la unión entre conocimiento y felicidad a costa del caos sensible y de la esclavitud pasional, o sea, el cuerpo.

Spinoza es el filósofo de la inmanencia, todo es naturaleza y todo es Dios, pero no es un Dios que nos antecede, nos supera, nos eleva. No está separado. Sagrado es separado, y con Spinoza el espacio de la divinidad no está separado.

Tampoco está en nosotros, no es una introspección calvinista ni un diálogo interior. Estamos en el mundo porque somos mundo. Dios también está “en” el mundo. No hay exterior ni interior, sino modulaciones de una sola faz.

Dios es sustancia, la sustancia se expresa en atributos, que a su vez se multiplican en modos. Una sola realidad que cambia de forma y se expande de acuerdo a su potencia.

La alegría del sistema se basa en su capacidad de expansión. Su tristeza en el gruñido sordo de su retracción. Somos lo que podemos y valemos lo que podemos ser.

No hay moral en la naturaleza, es decir, no vivimos en un universo moral. La moralidad es una cuestión societaria impuesta por el espíritu sacerdotal, por los dueños de las llaves del reino que nos exigen obediencia y sumisión a la ley.

La moral necesariamente es política. En la naturaleza todo es necesario. La libertad no deja de estar determinada por el movimiento general de la metamorfosis cósmica.

El Spinoza de Deleuze es pagano, es parte de la fiesta del animismo. En todo está Dios, todo lo existente es divino, en este magma ontológico se crece y se empequeñece. Este movimiento no deja de ser pasional. Todo es cuerpo, los modos son corporales y vibran con las energías o fuerzas llamadas potencias. Cuando los cuerpos se cruzan y se expanden es porque la composición que resulta de este encuentro es buena. Si se contraen es porque el encuentro los intoxica, es malo. La ética es química, farmacología. La alegría y la tristeza expresan buenas y malas composiciones, y despliegue o repliege de potencias.

Hay un Spinoza para la ideología de la New Age, la doctrina de las buenas y malas ondas, y la del contagio de fealdades. El peligro del gordo, del fumador, del depresivo, del baixo astral, la onda expansiva emitida por las malas compañías.

Puede haber un fascismo estético spinoziano, lo habría, si el filósofo del Amsterdam no fuera tan dificil de entender, si su estilo geométrico no fuera ininteligible para el no especialista, y si, quizás, tampoco diera cuenta de la verdadera dimensión de su pensamiento.

Fuente: La página de Tomás Abraham

Nicholas Vrousalis: G. A. Cohen on Community

2012-01-30T09:35:00.000-08:00

Nicholas Vrousalis –discípulo de la última generación que formó G. A. Cohen en Oxford—analiza en su ensayo ‘Jazz Bands, Camping Trips and Decommodification: G. A. Cohen on Community’, el concepto de comunidad de su maestro, en el contexto de la fuerte crítica que éste dirige al liberalismo rawlsiano. Vrousalis deslinda las dos formas generales de la idea de comunidad del filósofo político más original en los últimos tiempos: comunidad justificatoria y reciprocidad comunitaria, contrastándolas a su vez con la idea de comunidad en Marx. El autor sostiene, primero, que Cohen ofrece una crítica consistente del liberalismo, poniendo de manifiesto la dificultad que tienen los liberales de darle sentido al concepto de comunidad, es decir, dificultad para otorgarle un valor moral; y segundo, afirma que la original interpretación del concepto de comunidad en Cohen posee una profunda y problemática tensión con su propia teoría de la justicia.

Por último, Vrousalis intenta demostrar, en contra de las corrientes liberales, que la segunda forma de fraternidad --que garantiza la disminución o erradicación del temor y la codicia en las relaciones humanas--, es incompatible con la mercantilización, es decir, con los mercados de fuerza de trabajo. Así, el autor intenta reivindicar el punto de vista de Cohen de que "todos los mercados, incluso un mercado socialista, es un sistema de depredación".

Hacer clic aquí: G. A. Cohen on Community

Leen Spruit y Lina Tortaro: The Vatican Manuscript of Spinoza's Ethica

2012-01-28T06:20:00.000-08:00

Leen Spruit y Pina Tortaro, The Vatican Manuscript of Spinoza’s Ethica, edición bilingüe latín/ inglés, Brill, Leiden, 2011, 318 pp.

En mayo de 2011, Leen Spruit y Pina Totaro, investigadores holandeses, descubrieron en la biblioteca del Vaticano un ejemplar del manuscrito original en latín de la Ethica (1675) de Spinoza.

Este códice vaticano es el único manuscrito sobreviviente de esta obra, pues las copias que se reprodujeron durante la vida de Spinoza y el manuscrito original se perdieron. El 23 de septiembre de 1667, el documento fue entregado al Santo Oficio por Niels Stensen, antiguo amigo de Spinoza, quien vivía en Roma después de su conversión al catolicismo, con el propósito de instruir un caso contra Spinoza. Stensen probablemente hurtó el manuscrito de Walther von Tschirnhaus, otro amigo de Spinoza --de quien se sabe poseía una copia de la Ética--, al paso de éste por Roma. El documento cayó en el olvido; estuvo bajo resguardo en el archivo del Santo Oficio hasta 1922 cuando fue transferido a la Biblioteca Apostólica del Vaticano.

El manuscrito es anterior a la Opera Posthuma (1677) --edición que prepararon sus amigos con el manuscrito que encontraron en su legado--, que salió a la luz en los primeros meses de 1678. El estudio comparado de la primera edición y este manuscrito muestra que aquéllos que prepararon la primera edición corrigieron gramatical y estilísticamente el latín de Spinoza. Si bien Spinoza poseía un buen latín, no era un filólogo. Sus amigos editores eran unos expertos latinistas.

Diego Tatían: La cautela del salvaje. Pasiones y política en Spinoza

2012-01-26T07:24:00.000-08:00

Diego Tatían, La cautela del salvaje: Pasiones y política en Spinoza, Adriana Hidalgo editora, Buenos Aires, 2001

"Este estudio de la filosofía política de Spinoza se inscribe decididamente en la corriente que […] llamamos un “espinozismo de izquierda” o progresista, aunque sus conclusiones son menos optimistas que las que expresan los principales exponentes de esta corriente.

La originalidad de este libro, que refleja un conocimiento detallado de la obra de Spinoza y de sus interpretaciones contemporáneas, está reflejada en la relación que establece entre cautela y salvaje, es decir, entre una interpretación que se inspira de Leo Strauss y recalca la difícil coexistencia entre amor de la verdad y política, y la interpretación completamente opuesta de Toni Negri, Matheron, Balibar y Rancière, entre muchos otros, que leen en Spinoza una prefiguración del activismo político de Marx y sus discípulos.

La interpretación que podemos llamar straussiana descubre en Spinoza una doble dificultad, la primera empírica, la segunda de principio. La empírica tiene que ver con el contexto histórico en el que vivió Spinoza, gozando de un espacio que admitía una cierta tolerancia de ideas heterodoxas. Este espacio es mucho más restringido de lo que parece, como Spinoza descubre primero cuando es expulsado de la comunidad judía, y por segunda vez, cuando presencia el asesinato de Jan de Witt por la turba. Habiendo descubierto la fragilidad de este espacio de libre pensamiento, Spinoza desarrolla sus estudios y enseñanzas en secreto, comunicando sus ideas con cuidado a interlocutores selectos, lo que no evita que en varias oportunidades estos reaccionen violentamente contra sus ideas. Pero esta dificultad es solamente empírica, y podríamos pensar que en otros periodos históricos más esclarecidos estas precauciones serian innecesarias. Sin embargo, Spinoza parece sostener, en el Tratado Teológico Político y en la Ética, que la vida política parece requerir la existencia de creencias que si bien no son verdaderas, son útiles al mantenimiento del cuerpo social. Estas ideas no requieren necesariamente un fundamento metafísico, o al menos, solo en tanto se requiere para que la masa pueda hacerlas propias.

La interpretación progresista se inspira sobre todo en el Tratado Político, un escrito posterior al Tratado Teológico, que Spinoza dejo inacabado a su muerte. En términos generales, esta interpretación ve en Spinoza un partidario de una democracia radical, alejado de la doctrina del contrato social (que no aparece en el TP aunque si en el TTP y en la Ética)

En el titulo de este libro, el salvaje es una referencia a la obra de Toni Negri. Entre ambas interpretaciones opuestas, Tatían, aunque más inclinado a las interpretaciones progresistas, rescata de Spinoza el concepto de amistad, y la persistencia del ideal político de una comunidad ideal aún en condiciones desfavorables a su concreción:

Dos son los legados de Spinoza que se han querido poner de relieve: frente al mundo despolitizado de la modernidad triunfante, un elogio de la política como modalidad eminente de expandir nuestra esencia y desarrollar nuestra potencia de existir; frente al mundo de la dominación total y al total imperio de la voluntad de poder –nuestra verdad histórica-- la necesidad de “abandonar el territorio” . . . en favor de encuentros y comportamientos impolíticos que conserven y realicen paradójicamente el antiguo ideal político de la libertad. (p. 228 )

Es siempre arriesgado preguntarse dónde estaría Spinoza hoy en día, pero por otro lado, ¿no es acaso eso que nos hace aun volver a leer su obra, la presunción que sus reflexiones pueden aun iluminar nuestro presente? En este caso, Tatían se alinea con las lecturas progresistas para ver en la obra de Spinoza una tradición subterránea y marginalizada, de la que participarían Maquiavelli y Marx, opuesta a la tradición del contrato social donde revistan Hobbes, y Locke. Sin embargo entre ambas lecturas posibles, Tatían parece optar por una posición intermedia, quizás en parte reflejando las condiciones históricas en las cuales este libro fue escrito, en un periodo de repliegue del pensamiento progresista. En todo caso, repetidamente Tatían señala la dimensión ‘impolítica’ del pensamiento de Spinoza. ‘Impolitica’ no es equivalente a indiferencia hacia lo político, sino una cierta desconfianza frente al estado y su colonización del espacio público. Tatían se apoya aquí en varios pensadores italianos contemporáneos, que parecen estar tratando de reinventar dificultosamente, en el contexto del pensamiento continental, la noción anglosajona de sociedad civil".

Fuente: Filosofía Contemporánea

Tomás Abraham: Spinoza o Hegel

2012-01-23T11:03:00.000-08:00

Desapareció Spinoza de mi vida. Es posible que en la institución judía a la que asistí un breve tiempo, en donde había grupos de estudio para jóvenes sobre los pensadores de la tradición, su nombre haya circulado alguna vez. Imagino que sabía que era un filósofo excomulgado.

Ya en París como estudiante de filosofía, el nombre de Spinoza volvió a sonar con renovado prestigio por la importancia que le daba el grupo de filosofía que acompañaba a Louis Althusser. Uno de ellos, Pierre Macherey, profesor que tuve en la Sorbonne durante un cuatrimestre, escribió años después, 1979, el libro Hegel ou Spinoza, en la misma colección “Théorie” de la editorial François Maspero en la que se habían editado los libros de Althusser sobre Marx.

Spinoza era para Althusser y sus compañeros una máquina de guerra discursiva contra Hegel. Desprender a la filosofìa marxista de su adherencia hegeliana era para ellos una labor imprescindible en su intento de refundar el marxismo de acuerdo a las nuevas teorías provenientes de la lingüística estructural, del psicoanálisis lacaniano y de la antropología de Claude Levi-Strauss.

Era parte del combate ideológico contra el aparato fenomenológico, el sartrismo, y el humanismo feuerbachiano que se basaba en los textos del joven Marx. Por alguna razón que me resultaba misteriosa, Spinoza era un aliado de esta tarea, un compañero de ruta muy querido en la avanzada materialista.

Macherey, en este libro primerizo, anterior a su gran obra en cinco tomos sobre Spinoza Introduction a la Éthique de Spinoza, comienza marcando la diferencia entre un Hegel profesor de la Universidad y un Spinoza reacio a aceptar puestos académicos. La explicación reside en el modo en que ambos componen su obra en relación a la institución:

“El sistema hegeliano cuya exposición se construye y se desarrolla al mismo tiempo que su autor recorre, con alegría, las etapas de la carrera universitaria (de preceptor privado a la Universidad de Berlín), la una reflejándose en la otra y dándole por reciprocidad su verdad, ¿no está confeccionada por su organización jerárquica, para ser ejercida en el marco de una institución pública de enseñanza?”.

Sistema especulativo y trasmisión académica son dos instancias homólogas en el trayecto hegeliano. Por el contrario, el sistema spinozista repele toda oficialización. Dice Macherey: “Su doctrina expone el punto de vista de un solitario, de un reprobado, de un rebelde, y se trasmite de la boca en boca (...) La filosofía suprime el miedo e ignora la obediencia; por eso no puede ser enseñada públicamente”.

Este reencuentro con Spinoza vino con la doble aureola de un pensador ungido con la gloria del anarquismo y del materialismo. El recuerdo de aquel primer contacto con el texto de la Ética, aquel libro incomprensible, se recreaba ahora con el materialismo de su peso en gramos y el anarquismo de un triángulo equilátero. Pero sin duda su vida, de la que conocía poco y nada, debía justificar tamaño romanticismo, al menos por su condición de desterrado cultural, hereje o ateo, que supo enfrentar a las autoridades de su comunidad.

Resultaba algo más arduo comprender las razones por las que el materialismo dialéctico de Carlos Marx estaba emparentado con el panteísmo de Baruch Spinoza, ese misterio sólo podía ser develado por especialistas tanto de uno como de otro pensamiento, aunque al menos, incapaz de llegar a tales ditirambos conceptuales, me contentaba por el momento con saber que Spinoza era un revolucionario en la teoría y seguramente en la práctica también.

En realidad, Spinoza era marxista, y a no dudar, éso bastaba por el momento. El holandés errante, el sefaradí expulsado, estaba en la senda correcta, y pertenecía a la línea materialista.

Fuente: La página de Tomás Abraham

Pierre Macherey: In a Materialist Way

2012-01-18T05:30:00.000-08:00

En la década de los sesentas del siglo pasado tuvo lugar un acontecimiento en el campo de la filosofía: el ’descubrimiento’ de Baruch de Spinoza. La primera ola de este renovado interés por Spinoza se caracteriza por el estudio exhaustivo de los textos spinozianos. Entre los estudios más importantes encontramos: Individu et communauté chez Spinoza (1969) de Alexandre Matheron, quien afirma que el proyecto de Spinoza es un proyecto de ‘desalienación’ cuyo fin último es que la humanidad se vuelva ‘una totalidad consciente de sí misma’; Gilles Deleuze con su Spinoza y el problema de la expresión (1968), que se enfoca en la relativamente marginal noción de expresión; y Spinoza (Dieu: Ethique I) (1968) de Martial Gueroult, que se propuso explicar a la letra todo lo dicho por Spinoza al grado de convertir en superfluo todo análisis posterior. El común denominador de estos estudios es mostrar la unidad arquitectónica del pensamiento de Spinoza.

En cambio, la segunda ola se caracteriza por reconocer las contradicciones, conflictos y tensiones –ignorados por los estudios anteriores-- que atraviesan los textos de Spinoza. Bajo esta óptica, destaca Hegel o Spinoza (1979) de Pierre Macherey --discípulo de Althusser--, quien concluye que de la confrontación entre Hegel y Spinoza surge la posibilidad de una dialéctica sin negación de la negación, sin superación de la contradicción y sin finalidad, esto es, una dialéctica positiva. Después aparece el libro La anomalía salvaje (1981) de Antonio Negri que es el primer intento de ir más allá del análisis de textos al examen de las circunstancias históricas y materiales de la escritura filosófica de Spinoza.

A propósito de Pierre Macherey, en Scribd está disponible su libro In a Materialist Way (Verso, London, 1998), que es una colección de sus ensayos más importantes traducidos al inglés. Quiero destacar los tres trabajos sobre Spinoza: ‘Deleuze in Spinoza’ (lectura imprescindible), ‘Spinoza´s Philosophical Actuality’ y ‘Spinoza, the End of History, and the Ruse of Reason’.

Hacer clic aquí: In a Materialist Way

Slavoj Žižek: The Revolt of Salaried Bourgeoisie

2012-01-13T13:37:00.000-08:00

El London Review of Book publica en su versión electrónica el artículo 'The Revolt of Salaried Bourgeoisie' del celebérrimo Slavoj Žižek (11 de enero, 2012):

“¿Cómo Bill Gates se convirtió en el hombre más rico de Estados Unidos? Su riqueza no tiene nada que ver con los costos de producción de lo que Microsoft está vendiendo, es decir, no es el resultado de que esté produciendo buen software a precios más bajos que sus competidores, o que 'explote' a sus trabajadores con más éxito (Microsoft paga a sus trabajadores intelectuales un salario relativamente más alto). Si ese hubiera sido el caso, Microsoft habría quebrado hace mucho tiempo, entonces la gente habría elegido los sistemas libres como Linux, que son tan buenos o mejores que los productos de Microsoft. Pero millones de personas siguen comprando el software de Microsoft porque ésta se ha impuesto como un estándar casi universal, prácticamente monopolizando el mercado, como una concretización de lo que Marx llamó el "intelecto general", esto es, el conocimiento colectivo en todas sus formas, desde la ciencia hasta el conocimiento técnico-práctico. Efectivamente, Gates ha privatizado parte de la inteligencia general y se ha enriquecido con la apropiación de la renta que siguió a eso”.

Hacer clic aquí: The Revolt of the Salaried Bourgeoisie

Aurelio Sainz Pezonaga: Cuerpos, masas, poder de Warren Montag

2012-01-10T17:59:00.000-08:00

Warrren Montag intenta mostrar en su libro Cuerpos, masas, poder. Spinoza y sus contemporáneos (Tierradenadie, Madrid, 2005), a contrapelo de la filosofía política actual, que Spinoza no es un racionalista ni un liberal, sino precisamente el materialista más profundo de la historia de la filosofía. Montag se arriesga a postular los tres principios fundamentales del materialismo spinoziano: no puede haber liberación de la mente sin liberación del cuerpo, no puede haber liberación individual sin liberación colectiva y que la forma escrita de las proposiciones spinozianas poseen por sí mismas una existencia corpórea, incluido su propio libro sobre Spinoza (o la reseña que reproducimos abajo), no como la materialización o realización de una intención espiritual o mental pre-existente, sino como un cuerpo entre cuerpos. El libro nos lleva a pensar de nuevo la filosofía de Spinoza mediante la formulación de nuevas preguntas: ¿Quién lo ha leído? ¿Cuántos de nosotros lo hemos entendido? ¿Qué efecto material ha producido no sólo en nuestras mentes, sino en nuestros cuerpos? ¿En qué medida ha movido los cuerpos y qué los ha movido a hacer?

He aquí la “más que reseña (poco) menos que manifiesto” de Aurelio Sainz Pezonaga, publicada en la revista electrónica Youkali, no. 2, Madrid, noviembre de 2006.

Hacer clic aquí: Spinoza, materialismo, comunismo

Spinozianas. El principio de causalidad

2012-01-07T10:12:00.000-08:00

"En en el alma [en la mente] no hay ninguna voluntad absoluta o libre; sino que el alma [la mente] es determinada a querer esto o aquello por una causa que también es determinada por otra, y ésta a su vez por otra, y así hasta el infinito". (E2p48)

"Todas las cosas de la Naturaleza acontecen con cierta eterna necesidad y suma perfección". (E1ap)

Etienne Balibar: Spinoza. The Anti-Orwell

2012-01-04T12:30:00.000-08:00

Encontré en Scribd (un sitio web donde se publican y comparten documentos) el valioso ensayo “Spinoza. The Anti-Orwell: The Fear of the Masses” de Etienne Balibar --publicado originalmente en la revista independiente Les Temps Modernes (1985)--, que forma parte de la colección de ensayos del propio autor publicada bajo el título Dilemmas of Classical Politics, edición en inglés agotada desde hace muchos años. En este ensayo Balibar se ocupa de una manera “intempestiva” de la naturaleza de la política de Spinoza, en una época que mira “en los movimientos de las masas sólo la figura de un demonio histórico radical”. Escribe Balibar:

“Con este título intencionalmente intempestivo, intentaré formular el problema sobre la base del cual será posible comprender y discutir lo que hace indispensable el pensamiento de Spinoza (o mejor, si compartimos en esta cuestión la concepción brillantemente presentada por Negri, que el pensamiento de Spinoza es profundamente político) para nosotros hoy día, no obstante lo aporético que pudiese parecer. De hecho, creo que es imposible reducir las posiciones del “judío renegado” de La Haya, a pesar de su apariencia deductiva, a una sola definición, aún si se le considera una tendencia que prevalecerá progresivamente sobre otras en su itinerario intelectual. Al contrario, a mí parecer, aquello a lo que se dirige, o a lo que nos dirigimos cuando tenemos la experiencia de leerlo e intentamos pensar en los conceptos que él nos ofrece, es un complejo de contradicciones sin una genuina solución. Pero, no sólo porque los problemas que él plantea no pueden volver a un pasado irrecuperable, sino porque precisamente este complejo de contradicciones es el que los hace inevitables para nosotros, concediendo a su metafísica un singular poder crítico y una constructiva capacidad teórica. Quizás esta sea la señal por la cual podemos reconocer a un gran filósofo.

Por tanto, no es el caso resolver falsamente estas contradicciones tomando posición más allá del punto alcanzado por Spinoza en su investigación, o establecer el lugar que él ocupa en una evolución histórica cuyo significado nosotros creemos poseer. En este sentido, la demostración producida por Pierre Macherey en su Hegel ou Spinoza me parece decisiva. Cada lectura es ciertamente una transformación. Pero la única efectiva (y por tanto ilustrativa) transformación es aquella que rechaza el fácil juicio retrospectivo, que se rehusa a proyectar sobre las contradicciones de Spinoza un esquema (dialéctico u otro) que ya él mismo hubiese invalidado. Por consiguiente, lo contrario es lo importante: destacar, si es posible, las contradicciones características de su pensamiento que resultan ser, al mismo tiempo, completamente actuales, y de esta manera permitirnos comprender cómo pensar en los términos de Spinoza, y como lo primero, a su vez, puede ser activo en nuestra propia investigación, sin ninguna solución pre-establecida”.

Hacer clic aquí: Spinoza. The-Anti-Orwell: The Fear of the Masses

Spinozianas. La relación razón-libertad

2012-01-01T16:22:00.000-08:00

Afirma Spinoza: “...llamo libre, sin restricción alguna, al hombre en cuanto se guía por la razón; porque en cuanto así lo hace es determinado a obrar por causas que pueden ser adecuadamente comprendidas por su sola naturaleza, aunque éstas le determinen necesariamente a obrar. Pues la libertad no suprime, sino que presupone la necesidad de actuar”. (Tratado político)

David Harvey: Crises of Capitalism

2011-12-15T12:03:00.000-08:00

Giorgio Agamben et al: Democracia, ¿en qué estado?

2011-12-04T15:29:00.001-08:00

Giorgio Agamben et al., Democracia, ¿en qué estado? Prometeo, Buenos Aires, 2010, pp.128.

"¿Qué es un demócrata, por favor? Esta es una palabra vaga, banal, sin sentido preciso, una palabra goma". Este problema fue planteado ya por Auguste Blanqui hace alrededor de un siglo y medio. No se espere encontrar aquí una definición de la democracia ni un manual, mucho menos un veredicto a favor o en contra. Los ocho filósofos que aceptaron participar en el tema sólo tienen un punto en común: rechazan la idea de que la democracia sea sólo el acto del sufragio popular repetido cada tanto. Por lo demás, sus opiniones son claras en sus diferencias, incluso contradictorias entre sí (lo que era previsible e, incluso, deseable). Parece, por último. que todo lo que ha de hacerse con la palabra "democracia" es no rendirse al enemigo en la lucha por este centro alrededor del cual se articula, desde Platón, en lo esencial, la mayor controversia política.

Indice: Nota preliminar sobre el concepto de democracia, por Giorgio Agamben. El emblema democrático, por Alain Badiou. El escándalo permanente, por Daniel Bensaïd. Hoy en día, somos todos demócratas, por Wendy Brown. Democracia finita e infinita, por Jean-Luc Nancy. Las democracias contra la democracia, por Jacques Rancière. Democracia en venta, por Kristin Ross. De la democracia a la violencia divina, por Slavoj Žižek.

Spinoza Contemporáneo

2011-11-21T06:17:00.001-08:00

Lo que permanece vivo en la filosofía de Baruch de Spinoza (1632-1677) es el caudal de realidades que le preocuparon y los problemas que tales realidades le plantearon, es decir, las preguntas que motivaron radicalmente su pensamiento. Si bien sus respuestas fueron necesariamente limitadas a su tiempo y a su situación, la forma misma de tales respuestas comprende una problemática evolutiva que alcanza y se instala en nuestro horizonte filosófico contemporáneo. Según Antonio Negri, las razones para afirmar la contemporaneidad de Spinoza no sólo son razones positivas, sino problemáticas. Hoy en día estas razones problemáticas hacen importante y valioso el estudio del pensamiento de Spinoza.

En The Savage Anomaly (University of Minnesota Press, Minneapolis, 1991), Negri inicia su análisis de la filosofía de Spinoza a partir de la idea que su metafísica representa la polaridad de una relación de fuerzas antagonistas: fuerzas y relaciones que experimentan una tendencia de contradicciones y conflictos. En este marco antagónico, la metafísica de Spinoza es la anomalía del materialismo, del ser que actúa y que, constituyéndose a sí mismo, plantea la posibilidad --ontológica y política-- de transformar el mundo, así como interrumpir la continuidad del tiempo homogéneo y milimetrado.

Ahora bien, siguiendo a Negri en su ensayo “Spinoza: Five Reasons for His Contemporaneity” (véase Subversive Spinoza, Manchester University Press, Manchester, 2004), he aquí las razones de la contemporaneidad de la filosofía de Spinoza:

Primera. Spinoza funda el materialismo moderno en su más alta expresión, es decir, determina el horizonte propio de la especulación filosófica moderna y contemporánea, que es el de una filosofía del ser inmanente como negación de todo orden previo a la constitución del ser y el obrar humano. El materialismo spinozista no supera, sin embargo, los límites de una concepción puramente “espacial” --galileiana-- del mundo. Spinoza intenta destruir los límites de tal concepción, pero no alcanza una solución, sino que deja irresoluto el problema de la relación entre las dimensiones espaciales y temporales del ser. La imaginación --esa facultad espiritual que recorre el sistema spinoziano—, aún en su forma más creativa y dinámica, constituye el ser en un orden que sólo es temporal.

Segunda. Spinoza describe el mundo como absoluta necesidad, como presencia de la necesidad. “Todas las cosas de la Naturaleza acontecen con cierta eterna necesidad”. (E1a) Pero esta misma presencia es contradictoria. Por un lado, restaura inmediatamente para nosotros la necesidad como contingencia, la absoluta necesidad como absoluta contingencia –dado que la absoluta contingencia es la única manera de afirmar el mundo como horizonte ético. Por el otro, el movimiento del ser expresado a través de las catástrofes del ser: lo que es, pero puede no ser; lo que es así, pero puede ser de otro modo. Se trata de la presencia del ser en los márgenes de la vida cotidiana y su necesidad dada como contingencia, tal es la paradoja de esta necesidad. Estamos en un orden de contingencia, y a esta contingencia le corresponde, precisamente, la libertad.

En Spinoza el sentido de las catástrofes del ser elimina todo determinismo hasta sus últimos vestigios. La necesidad del ser como conatus de ninguna manera sostiene el determinismo. Al contrario, es la absoluta contingencia. Sólo ahora podemos entender la completa significación del hecho que la necesidad es libertad. Abrazamos el mundo como libertad –este es el sentido de las catástrofes del ser que nos han sido restauradas como posibilidad de libertad y creación.

Así, Spinoza nos enseña a hacer una distinción en el mundo ético: la alternativa entre vida y muerte, entre construir o destruir. Cuando el poder ético se articula a sí mismo en la absoluta contingencia del ser, este movimiento se orienta necesariamente por las razones de la vida en contra de aquellas de la muerte. “El hombre libre en ninguna otra cosa piensa menos que en la muerte, y su sabiduría no es una meditación de la muerte, sino de la vida”. (E4p67) La acción ética será pues una acción de construcción en el corazón del ser --en tensión hacia lo singular y lo complejo. La radicalidad de la alternativa ilumina el drama e intensidad de la elección ética que se convierte en el pathos de la política: la imaginación creativa en oposición al orden de la muerte. “Los hombres libres se guían más por la esperanza que por el temor, mientras los hombres subyugados se guían más por el temor que por la esperanza; los primeros desean vivir, los últimos simplemente evitar la muerte”. (TP5,6)

Tercera. Spinoza describe la imaginación creativa como un poder ético, es decir, como la facultad que guía la construcción y el desarrollo de la libertad. Es la historia res gestae, la historia de la construcción y desarrollo de la libertad, y la articulación de su razón interna: naturalizar y racionalizar la acción humana. La razón que nos sitúa en la determinación radical de la elección ética: el esfuerzo (conatus) a perseverar en el ser. La ética descubre y reconoce la cualidad de la existencia humana, la tendencia a existir --ya sea hacia la vida o hacia la muerte--, como la determinación fundamental. Pero éstas no son sólo palabras, son seres, realidades ontológicas que desarrolla la imaginación creativa.

Spinoza excluye el tiempo-como-medida. Él aprehende el tiempo de la vida. El tiempo no es medida sino ética. Para Spinoza, el tiempo sólo existe como liberación. El tiempo liberado se convierte en imaginación creativa, en imaginación realizada. Pero el tiempo liberado no es devenir ni dialéctica, sino ser que se hace a sí mismo en la continua elección ética que fluya con el tiempo de la vida. La elección radical no es historia rerum gestarum (historia como conocimiento abstracto) sino historia res gestae (historia como saber vital), es decir, la afirmación de la necesidad de ser, del poder de ser. “Cada cosa, en cuanto está en ella [en cuanto es en sí], se esfuerza por perseverar en su ser”. (E3p6)

Cuarta. El concepto spinozista de amor y cuerpo. La expresión del ser comprende un gran acto sensual que comprende el cuerpo y la multiplicidad de cuerpos. Ser significa participar en la multiplicidad. “Lo que dispone al cuerpo humano de tal suerte que pueda ser afectado de muchísimos modos, o lo que lo vuelve apto para afectar los cuerpos externos de muchísimos modos, es útil para el hombre; y tanto más útil cuanto más apto vuelve al cuerpo para ser afectado y para afectar a los otros cuerpos de muchísimos modos; y, por el contrario, es nocivo lo que vuelve al cuerpo menos apto para eso”. (E4p38)

Para Spinoza, el ser es fuente de emanación, esto es, fuente de una realidad de la que emana otra realidad ad infinitum. Este nuevo ser se nos ofrece a través de mil y una acciones singulares de cada ser, es decir, cada uno de nosotros juega un papel en el desarrollo del ser. El amor estrecha seres diferentes; es un acto que une cuerpos y los multiplica, dándoles nacimiento y reproduciendo su esencia singular. Si no estuviéramos inmersos en esta comunidad amorosa de cuerpos, de átomos vivientes, nosotros no existiríamos. Así, nuestra existencia es siempre colectiva en sí misma. En contra del solipsismo y el individualismo está la superabundancia del ser que ha elevado la fuerza de los deseos más allá de toda medida. “El deseo [cupiditas] es la esencia misma del hombre, esto es, el esfuerzo con que el hombre se esfuerza por perseverar en su ser”. (E4p18d) El deseo es así el cimiento del amor y el ser.

Quinta. Otra razón de la contemporaneidad de Spinoza es el heroísmo de su carácter filosófico. Ni el coraje de Giordano Bruno ni el vértigo de Blas Pascal, sino la serena lucidez de Spinoza. Gilles Deleuze lo llama “el príncipe de los filósofos”. Es el heroísmo de la imaginación, de la acción y el deseo de libertad; el heroísmo del descubrimiento intelectual, que exige una lúcida fuerza de clarificación e imaginación teórica. En Spinoza, la resistencia y la dignidad, el rechazo de la agitación de una vida sin sentido, la independencia de la razón, no son preceptos morales, sino un teorema ético.

En suma, Spinoza pensó --parafraseando a Deleuze--, el afuera y el adentro del pensamiento, el afuera no exterior y el adentro no interior. Lo que no puede ser pensado y no obstante debe ser pensado. Spinoza no se entregó a la trascendencia, el devenir o la dialéctica, al contrario, mostró, estableció, pensó la posibilidad de lo imposible: el misterio del ser inmanente.

alm

Simon Choat: Review of 'Second Manifesto for Philosophy' by Alain Badiou

2011-11-04T19:12:00.000-07:00

Alain Badiou, Second Manifesto for Philosophy, trans. Louise Burchill, Polity, Cambridge, 2011, 176 pp.

This book is a sequel of sorts to Badiou’s Manifesto for Philosophy, which was first published in France in 1989. Both volumes offer a polemical defence of Badiou’s vision of philosophy and a summary of his latest thinking. The first Manifesto acted as an abridged version of Being and Event, whose arguments it presented in condensed form; the Second Manifesto does the same job for Badiou’s recent Logics of Worlds.

When the first Manifesto was translated into English in 1999, Badiou was still relatively unknown in the Anglophone world; today, he is firmly established within the canon of contemporary Continental philosophy, with more than a dozen of his books translated in the past five years. The explosion of interest in his work can at least in part be attributed to the fact that his ideas and arguments are genuinely novel. More than any other contemporary philosopher, Badiou has challenged the conventions of post-structuralist thought in all its forms, from Derridean deconstruction to Deleuzian metaphysics, resurrecting unfashionable concepts like truth and universalism and reclaiming thinkers long derided.

This critical attitude toward post-structuralism played an important role in the first Manifesto. The polemical force of that book was aimed at contemporary French Heideggerianism, specifically its assertion of the end or impasse of philosophy, its recourse to poetry and art, and its deconstruction of the subject. In contrast, Badiou insisted on the need to think the conditions under which philosophy is possible, desuturing it from those conditions (including art) and rethinking the subject. The target of the Second Manifesto is less carefully drawn, and a bit harder to identify. Badiou continues to oppose philosophy to sophism, but no longer that of the French Heideggerians. Today’s sophists are more mundane: they are those ‘democratic materialists’ who reject principles and truths in the name of fetishised notion of public opinion and a supposedly pragmatic managerialism. The threat to philosophy today, Badiou argues, comes not from deconstructive proclamations of the end of metaphysics and the reduction of philosophy to its conditions, but from philosophy’s over-inflation: philosophy (or rather what today passes for philosophy) finds itself everywhere, offered as fodder for TV shows and lifestyle magazines and called upon to act as the ethical conscience of big business and high finance. Indistinguishable from the mainstream moralising discourse of human rights, ‘philosophy’ today does nothing more than supplement our dominant ideology, reinforcing the values of capitalism and an unthinking scientism.

Badiou’s critique is thus much less focused this time around. The first Manifesto attacked a clearly delimited and readily identifiable set of thinkers. Alongside economic managerialism, human rights, and neuro-positivism, however, the Second Manifesto also manages to lambast cultural relativism, the nuclear family, American militarism, media punditry, and anti-Islamism. This scattergun polemic makes for a somewhat disjointed and uneven book. In the first Manifesto, the critique of his philosophical contemporaries was used to introduce and illuminate Badiou’s own philosophy: it was in opposition to the aestheticisation of philosophy and the dethroning of truth that Badiou was able to outline his own theory of philosophy as that which constructs a space for the reception of truths. In addition, criticism of Heideggerian diatribes on technology and nihilism gave Badiou the opportunity to delineate a powerful (albeit underdeveloped) account of the relation between philosophy and capitalism. In the Second Manifesto the link between criticism of others and clarification of his own philosophy is more tenuous: instead, we have a mocking condemnation of politicians, TV presenters, and other easy targets, followed by an exceptionally dense and demanding outline of Badiou’s latest philosophical explorations.

If this new book has a main enemy, it is those who deny that there are such things as truths. This continues Badiou’s previous work – but as he explains in his concluding chapter (which offers a useful summary of the distinctions between the first and second manifestoes), if the first Manifesto sought to establish the universality of truths (against all forms of cultural relativism), the Second Manifesto emphasises their eternality (128-9). How can truths that are created within one particular world possess value for very different worlds? How is it possible – to use Badiou’s example – that paintings daubed on a cave wall 40,000 years ago can still be understood and used by us today? As Badiou notes (23), Marx had his own answer to these kinds of questions: the famous claim made in the Grundrisse that we continue to enjoy Greek art because ancient Greece was the childhood of humanity, and everyone loves a child. Badiou dismisses Marx’s response, claiming that it is ‘as feeble as it is touching’ (and ‘also very German’) (23). Instead, we should acknowledge that there are artistic, scientific, political, and amorous truths that are eternally valid.

This shift of emphasis from universality to eternality entails another change of focus: if the first Manifesto established that there are universal truths, the Second Manifesto is interested in how truths appear and are sustained as bodies in the world. Granted that there is such a thing as a truth whose ‘significance is not exhausted by that which materially binds it to its world of appearance’ (27), how do these truths come to appear in our particular, material world? This question reflects and is part of a broader change in Badiou’s whole project. Whereas Being and Event offered a theory of being as pure multiplicity, Logics of Worlds (and hence also the Second Manifesto) examines beings as they appear – not as pure multiplicities but as differentiated from other beings. If the first Manifesto called for a radical ‘disobjectivation’ – declaring the need to think an objectless subject – the Second Manifesto restores the ‘object’ as a legitimate philosophical category: it aims to show how a being can appear as an object in a world. We have thus moved from ontology (i.e. the investigation of being as being) to phenomenology – by which Badiou means the investigation of ‘being-there’ (31), or the existence of objects in different worlds.

Badiou’s work has previously been criticised for its abstraction and lack of engagement with social, historical, and economic factors. Those hoping that his phenomenological turn will lead Badiou away from the often intimidating formalism of his earlier work are likely to be disappointed. As is well known, in Being and Event Badiou identifies ontology with mathematics. In Logics of Worlds and its companion manifesto, he identifies phenomenology with logic. For Badiou, phenomenology is about the forms of relation that objects enter into – and it is logic that offers us a ‘formal theory of relations’ (31). In common with most commentators on Badiou, at this point I am forced to confess my ignorance of recent developments in mathematics – though in some senses Badiou’s turn to logic should be less daunting than his earlier use of set theory: logic, after all, is a well-established branch of philosophy, pursued by some of its most notable practitioners (Aristotle, Hegel, Mill, etc.). Nonetheless, given that his arguments can be expressed and understood without their mathematical framework, it remains difficult to shake off suspicions about the use that Badiou makes of mathematics, apart from its role in drawing on the intellectual authority that has traditionally been awarded to the hard sciences.

If ontology is interested only in the being of a multiplicity, ‘divested of all the qualitative predicates which make of it a singular thing’ (28), then Badiou’s phenomenology investigates the qualities of multiplicities insofar as they appear as objects differentiated from other objects: it is interested in the ‘degrees of identity’ between multiplicities, or in other words the extent to which two things appear similar or different. Any world (and there are many) is governed by a ‘transcendental’ that organises these degrees of identity. For example, in the world of a preoccupied commuter, two ants on the floor may appear basically identical – the degree of identity will be very strong – whereas in the world of an entomologist the two insects may appear very different to each other, and the ‘degree of identity’ will therefore be much weaker. ‘Existence’ is defined by Badiou as ‘the measure of an identity of a thing to itself’: it is ‘a transcendental degree indicating the intensity of a multiplicity’s appearing in a given world’ (57-8). What this means is that things can exist in the world to different degrees, and there can even be things that are in the world but are inexistent. Indeed, Badiou claims that ‘if a multiplicity appears in a world, one element of this multiplicity, and one alone, is an inexistent of the world.’ (60) Badiou’s example is inspired by Marx: in bourgeois society, the proletariat does not exist; it ‘can be analysed but, according to the rules [or transcendental] governing the appearance of the political world, it does not appear within this.’ (61) For the inexistent to appear, there must be a disruption of the transcendental: ‘a perturbation of the world’s order’ (91). A suitably radical change is named an event, which gives rise to a truth process as ‘the construction of a new body’ (90).

From a Marxist perspective, the concept of the transcendental as a world’s ‘structural order’ (53) does raise a series of questions. Where does the transcendental come from? Whose interests does it serve? How is it sustained? And, perhaps most importantly, how can it be challenged and overturned? Granted that it is desirable that (for example) the proletariat are raised from inexistence to maximal existence, how is this to happen? How will change come about? Badiou’s previous account of radical change was frequently criticised: it seemed as if ‘the event’ just appeared from nowhere, as if falling from the sky. His new conceptual arsenal does allow for a more subtle approach. Events are now distinguished more thoroughly from other forms of change, and in theory the concept of the transcendental as the system of rules governing a world means that the conditions of events can be analysed, though it remains to be seen how useful these concepts are for the analysis of social forms. The relation between truth and subject is also now more subtle. In earlier works, the ‘subject’ referred to that individual or collective who sustained a truth by being faithful to an event. Badiou now acknowledges that there can be other types of subject – not only faithful but also ‘reactive’ (maintaining that the world should carry on as normal) and ‘obscure’ (calling for the liquidation of the faithful subject and the destruction of the new truth) (92-5). But there is still no sense that a subject might be something that takes part in or causes events: in a sense the subject is always ‘reactive’ for Badiou, because it is only ever a reaction to an event. In addition, despite Badiou’s polemicising, he never exorcises the spectre of relativism: if truths are sustained by subjects, then what are we left with other than a radical decisionism? The alternative that Badiou offers in his conclusion – ‘either war-mongering capitalist parliamentarianism ... or the victorious renewal of the Communist hypothesis’ (124) – is admirably clear, but it remains in doubt how useful his own philosophy is for elucidating and responding to this alternative.

I have only been able to touch on some of this book’s themes here – but then that is all Badiou is able to do in such a short volume: the attempt to condense the massive Logics of Worlds into a small manifesto means that we end up with a book that is often exceedingly dense and difficult. But, then, given Badiou’s views on philosophy, it would be absurd to complain that this book is not easy enough. If this Second Manifesto does not reach the heights of the first, then that is to be expected, given that the first Manifesto is one of Badiou’s finest books (and, along with his Ethics, probably the best introduction to his unique philosophy). And if readers of this book are forced to turn to Logics of Worlds to make sense of some of the more obscure passages, then in a sense it means that this manifesto has done its job as an appetizer for Badiou’s current thinking.

Source: Marx & Philosophy Review of Books

Ingrid Robeyns: Review of Creating Capabilities. The Human Development Approach by Martha C. Nussbaum

2011-09-25T09:28:00.000-07:00

Martha C. Nussbaum, Creating Capabilities: The Human Development Approach, Harvard University Press, 2011, 237pp.

After Women and Human Development and Frontiers of Justice^[1], two books in which she has been developing the capabilities approach as a partial theory of justice, Martha Nussbaum has now written a third book on her capabilities approach. Yet Creating Capabilities is in one sense very different from the earlier two books, since it aims to be an accessible introduction to the capabilities approach that is aiming at undergraduates and general readers. This is not an easy task, given the profoundly interdisciplinary nature of the capabilities approach. Admirably, Creating Capabilities delivers what it sets out to do and serves very well as a first theoretical introduction to the capabilities approach.

Nussbaum describes the capabilities approach as a new theoretical paradigm in the development and policy world, which poses the questions: "What are people actually able to do and to be?" Put differently, the capabilities approach asks which genuine opportunities are open to people. By starting from this question, we will shift the focus of policy and development analysis from resources (incomes at micro-level and GDP per capita at national level) to people's capabilities: the substantive freedoms or opportunities that are created by a combination of the abilities residing inside a person (like capacities and skills) with their social, economic and political environment.

The first chapter offers, through the narrative of the life of Vasanti, a poor Indian woman, an illustration of how the capability approach conducts social evaluations. Chapter two proceeds to offer a more detailed description of the approach, which contains a characterization of the nature of the capability approach which I haven't found in Nussbaum's earlier work and which will interest not only students but also scholars of the approach. According to Nussbaum, there are two different purposes of the capability approach, namely as a theory of social justice and for comparative quality of life assessment, whereby Nussbaum's work exemplifies the first purpose and Amartya Sen's work the second purpose. The two purposes which Nussbaum distinguishes are obviously closely related, and she argues that both share some essential elements: (1) the principle to treat each person as an end, rather than looking at averages; (2) to focus on choice or freedom rather than achievements; (3) to be pluralist about value, which entails that different capabilities are incommensurable; (4) to be deeply concerned with entrenched social injustice and inequality; and (5) to give a clear task to government and public policy (pp. 18-19).

Nussbaum uses the capabilities approach in constructing a theory of basic social justice. As we know from her previous work, Nussbaum has developed a theory of universal fundamental political entitlements. Those entitlements are given, in general terms, by a list of ten central capabilities: life; bodily health; bodily integrity; senses, imagination and thought; emotions; practical reason; affiliation; other species; play; and control over one's environment (pp. 33-34). These entitlements impose duties on governments, who must ensure that all people meet minimal thresholds of those capabilities. In addition to the use of the capabilities approach for thinking about social justice, the approach has also been used by Amartya Sen for purposes of quality of life assessment, which also led to a change of the development debate (most famously illustrated by the analyses presented in the Human Development Reports).

Chapter 3 elaborates in more detail the capabilities approach as a development theory and gives an overview of the work that Amartya Sen and his collaborators have been doing in development economics. Nussbaum rightly notes that in economic policymaking we need a 'counter-theory' for those policies that focus primarily or exclusively on material well-being or, at the aggregate level, on economic growth. It would have been informative for the readers, though, if more had been said on the capability-like initiatives that have already been developed in recent years: more and more economists are trying to measure capabilities (or decent proxies), more and more statistical offices are interested in the approach and trying to see what difference it makes in practice. Moreover, significant progress has been made by the economists of the Oxford Poverty and Human Development Initiative to develop multi-dimensional poverty measures. It would have been good for an introduction to the capability approach to at least have flagged this work on measurement and the increasing acknowledgement of the capability framework by economists, since the results of their studies are one important way to judge to what extent the capability approach makes a difference in practice.

Chapter 4 then moves on to discuss a number of philosophical questions in what Nussbaum regards as the second pillar of the capability approach, namely, a theory of social justice. Nussbaum provides a helicopter view of the many philosophical questions that need to be addressed if one wants to develop a capability theory of justice: the selection of relevant capabilities, the question of justification, its differences with informed-desire accounts of welfarism and with social contract theories, and questions of stability and implementation. Nussbaum also includes a few pages on the question whether the capability approach should be seen as a deontological approach or rather as a consequentialist theory. The exact characterization of the capability approach is an interesting philosophical question, but, in my view, it is also a question that is highly unlikely to interest the broad and non-specialist readership of this book. Moreover, from a scholarly-philosophical point of view much more needs to be said on this issue than is possible in an introductory book. For example, does the capability approach fit the categories of deontological vs. consequentialist theories in the first place? Some guidebooks of ethical theory classify theories as deontological, consequentialist, or as being an alternative to these two dominant families. Perhaps the capability approach, at its most general level, belongs to the latter category?

In the following chapters, Nussbaum discusses a range of questions that have been much discussed in the capability literature or are of special importance for this field. Chapter 5 focuses on the questions of cultural diversity and the approach's claim to universality. Chapter 6 addresses the important question of global poverty and global injustices, drawing on Nussbaum's earlier work in this area. Chapter 7 traces the historical roots of the capabilities approach, including Aristotle and the Stoics, Adam Smith and Thomas Paine, John Stuart Mill and T.H. Green. Chapter 8 surveys a number of topics and issues that have recently been taken up by scholars working on the capabilities approach, such as disadvantage in affluent societies; gender issues; disability, ageing and the importance of care; education; animal entitlements; environmental questions; and constitutional law.

The book has two appendices, which are both, for very different reasons, quite intriguing, although they will be mainly of interest to scholars. Appendix A is entitled 'Heckman on Capabilities' and discusses the work of the economist James Heckman on human capital and the economics of early childhood interventions. Nussbaum argues that Heckman's work should illuminate and enrich the capabilities approach and that bridges should be built between those working on the capability approach and the work done by Heckman and his team. Yet Heckman's use of 'capabilities' really is only the internal side of how capability scholars understand the word; it is about skills, talents, character formation, and personal potential for achievement. So I am puzzled as to why Heckman should be considered a privileged discussion partner for capability scholars. He uses the term 'capabilities', but he is really doing research on something quite different (incidentally, I think that research on early childhood intervention is very important, but that's another matter). In educational studies capability scholars have at length and in great detail explained why we should move from a human capital to a human capability framework if we want to move beyond an economic approach to education. So rather than going into dialogue with a line of research that uses the same term but focuses on something much more narrow than the capability approach does, shouldn't scholars of the capabilities approach engage in dialogues and build bridges with those who are pursuing very similar research under different terminology, such as for example the 'social indicators' movement in Europe that has existed since the 1970s or the work done in development ethics that started primarily in Latin America a few decades ago?

Appendix B analyzes and assesses Amartya Sen's distinction between well-being freedom and agency freedom. Nussbaum doesn't use this distinction and believes that "the distinction is obscure and not useful to one who, like Sen, has rejected (on good grounds) utilitarian notions of well-being" (p. 200). Nussbaum believes that by focusing on capabilities rather than functionings and by giving some capabilities, such as practical reason, a central place on her list of fundamental entitlements, that there is no need for the distinction between agency freedom and well-being freedom. Instead, she argues, "because what is valued is the freedom to do or not to do, agency is woven throughout" (p. 201). Yet many philosophers working on the capability approach, such as David Crocker, have endorsed the distinction between well-being and agency and find it a useful distinction. For example, agency can also refer to certain sacrifices one may want to make of one's own well-being out of commitment to collective values (e.g., the environment or the quality of the public debate) or out of commitment to the value of the quality of life of other people (e.g., the decision of an adult child to care intensively under difficult circumstances for her terminally ill parent). To my mind, there is epistemic value in separating the well-being of those people from their agency. The reason why they made certain choices out of their capabilities is not because they are not interested in these options and hence choose what they prefer for themselves; rather, they choose certain options despite what they would prefer if the only thing they would consider was their own well-being. Hence I do find agency versus well-being a useful distinction, both to understand personal choices but also to analyze population-level phenomena, such as the decrease in well-being of informal intensive care-givers who have made a deliberate choice to provide care by themselves rather than having someone else care for their dependents. It would be a valuable contribution to the scholarly literature if Nussbaum would expand her arguments from the mere four pages in this appendix and would engage with the arguments by the capability scholars who have argued in defense of Sen's agency/well-being distinction.

The publication of this book should be much welcomed, since apart from An Introduction to the Human Development and Capabilities Approach, which has been edited by Séverine Deneulin, no book-length introduction to the capabilities approach was available up until now.^[2]Creating Capabilities succeeds well in providing an accessible introduction. Yet introductory books, especially those written by leading scholars in the field, tend to skew the understanding of a theory toward their own favorite interpretation. It is important to highlight that other understandings are also around. In my discussion of the chapters I have already pointed at some aspects where not everyone would agree with the interpretation that is given inCreating Capabilities. Yet in my view the most significant point of disagreement may well be the description of the capabilities approach itself. Nussbaum sees it as a theory with two legs -- theorizing about social justice on the one hand, and comparative quality of life assessment on the other. In the former she is the most prolific author, in the latter Sen is the most canonical figure. Yet I think it is possible to describe the capability approach in more general terms, namely as a theoretical framework that entails two core normative claims: first, the claim that the freedom to achieve well-being is of primary moral importance, and second, that freedom to achieve well-being is to be understood in terms of people's capabilities, that is, their real opportunities to do and be what they have reason to value.^[3]

This general description can then be developed into a variety of more specific normative theories, including, most famously, Nussbaum's (partial) theory of social justice and Sen's account of comparative quality of life assessment and development, but also as the basis for (or part of) social criticism, ethnographic studies, policy design in the area of family policies in welfare states, or even -- potentially -- as part of the design of a revolutionary blueprint of a post-capitalist economic system. By describing the capability approach as being either focused on social justice or on comparative quality of life issues, Nussbaum is not sufficiently recognizing the large variety of ways in which the approach is currently already used and is underestimating its potential. To my mind, the capability approach should be defined in more general and abstract terms, as a theory with a scope potentially as wide reaching as utilitiarianism. Philosophers should consider thinking of the capability approach as 'capabilitarianism'.

Lifting the definition of the capabilities approach to this higher level of generality also has consequences for the question of what the 'essential elements' of the approach are. Recall that Nussbaum argues that these are the following elements: (1) to treat each person as an end, rather than looking at averages; (2) to focus on choice or freedom rather than achievements; (3) to be pluralist about value, which entails that different capabilities are incommensurable; (4) to be deeply concerned with entrenched social injustice and inequality; and (5) to give a clear task to government and public policy.

Yet I think this suggests a consensus that does not exist. Not all 'capabilitarian theories' will necessarily endorse the view that we should only focus on choice or freedom. Seeing the capability approach as an umbrella, or a family, of normative theories opens up space for more paternalistic accounts of policy making that defend a mix of capabilities (freedoms) and the functionings (achievements), which Nussbaum's version clearly rejects. Similarly, by dragging the description of the capability approach to a higher, more general, plane, it allows for capability theories of justice that see the role of the state as very limited, instead giving the most significant duties of justice to non-state actors, such as individuals, development NGO's, grassroots organizations, or even more informal collectivities. This enlargement of the scope of the capability approach could drastically increase the contribution it can make to non-ideal theorizing of justice and development, as well as to ethical theory and practice in general.

^[1] Martha Nussbaum, Women and Human Development: The Capabilities Approach, New York: Cambridge University Press, 2000; Martha Nussbaum, Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership, Harvard University Press, 2006.

^[2] Séverine Deneulin (ed.), The Human Development and Capabilities Approach, London: Earthscan, 2009.

^[3] Robeyns, Ingrid, "The Capability Approach", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2011 Edition), Edward N. Zalta (ed.).

Fuente: Notre Dame Philosophical Reviews

Alain Badiou: De la definición de verdad política*

2011-09-18T16:10:00.000-07:00

Me gustaría partir de la definición que os di la última vez de lo que es una verdad política.

Os la recuerdo: una verdad política es el producto organizado de un acontecimiento popular masivo en el cual la intensificación, la contracción y la localización sustituyen a un objeto identitario, y a los nombres separadores que lo acompañan, por una presentación real de la potencia genérica de lo múltiple.

Voy a puntualizar cada elemento de esta definición recapitulativa.

Una verdad política es (un) producto.

Una corriente importante de la filosofía política sostiene que es una característica de la política la de ser extraña a la noción de verdad, y que desde el momento en que vinculamos la política a una noción cualquiera de verdad empezamos a caer en la presunción totalitaria. De ahí se deduce que no hay sino opiniones. Os daréis cuenta de que aquellos que dicen esto no mantendrían ni por un momento que en ciencia o en arte no hay más que opiniones. Se trata por tanto de una tesis específica sobre la política, cuya argumentación, que se remonta a Hannah Arendt, es que la política, que es la disciplina que tiene por objeto y desafío el estar juntos, debe dotarse de un espacio pacífico en el que puedan desplegarse las opiniones dispares, y que si hay una verdad, ésta necesariamente ejerce una opresión elitista sobre el régimen oscuro y confuso de las opiniones. Esta es la tesis que impera desde hace treinta años -desde la instauración del periodo de reacción cuyo comienzo yo ubico en los últimos años setenta- [19].

Lo que caracteriza el pensamiento político revolucionario es precisamente el hecho de concebir que hay una verdad en política y que la acción política es en sí misma una lucha de lo verdadero contra lo falso. Cuando hablo de verdad política no estoy hablando de un juicio sino de un proceso: una verdad política no es “yo digo que tengo razón y el otro se equivoca”, sino algo que existe en su proceso activo y que se manifiesta, en tanto que verdad, en distintas circunstancias. Las verdades no son juicios anteriores a los procesos políticos que habría que verificar, aplicar, etc. Las verdades son la realidad misma en tanto que proceso de producción de acontecimientos políticos, de secuencias políticas, etc. Verdades, ¿pero sobre qué? Verdades sobre aquello que es efectivamente la presentación colectiva de la humanidad como tal -junto con la tesis de que una buena parte de la opresión política consiste en su disimulación. Cuando se decide afirmar que ‘no hay nada más que opiniones’, es la opinión dominante (es decir, la que tiene los medios de la dominación) la que se va a imponer como consenso o como marco general en el que puede darse el resto de las opiniones.

La verdad política arraiga en acontecimientos populares masivos.

No estoy diciendo que se reduzca a ellos: no es cierto que una verdad política no sea a fin de cuentas más que una especie de momento de revuelta o, como decía Trotsky, el instante en que “las masas suben al escenario de la historia”, cosa que por otra parte no sucede todos los días. Como dice mi amigo Sylvain Lazarus, la política es rara (la política, claro está, en tanto que producción, en tanto que procedimiento de la verdad, porque lo que es el Estado está ahí constantemente).

Intensificación, contracción, localización.

Intensificación, en el sentido de que después de un levantamiento popular masivo hay una intensificación subjetiva general, que Kant ya había designado en el momento de la Revolución Francesa con el nombre de entusiasmo. Esta intensificación es general, por ser una radicalización de los enunciados, de las tomas de partido y de las formas de acción tanto como la creación de un tiempo intenso (se está en la brecha mañana y tarde, la noche ya no existe, la organización temporal queda trastocada, no sentimos ya el cansancio aunque estamos extenuados, etc.), lo cual explica el desgaste rápido característico de este tipo de momento. Un estado así no puede convertirse en crónico; crea la eternidad sin ser él mismo eterno. Sin embargo, esta intensidad va a desplegarse aún por largo tiempo después de la desaparición del acontecimiento que la vio nacer. Cuando la gente regrese a sus casas, dejará tras de sí una energía que va a ser ulteriormente recuperada y organizada.

Contracción. La situación se contrae en una especie de representación de sí misma, de metonimia de la situación de conjunto. Durante un tiempo esta contracción es universalmente reconocida: cualquier persona en el mundo sabe que los congregados en la plaza Tahrir pronuncian algo que concierne a todos. Es un rasgo general que, durante los levantamientos populares masivos, la “mayoría silenciosa” desaparece y toda la luz enfoca a la minoría que, por numerosa que sea, sigue siendo una minoría –una minoría masiva.

Localización. Una modalidad fundamental de existencia de todo esto es la creación de lugares políticos. Un lugar político es un lugar en el que tiene lugar el acontecimiento político masivo al que da existencia en una dirección universal. Un acontecimiento político no puede tener lugar en todas partes; un acontecimiento político tiene lugar en un lugar. Esos lugares pueden variar: los lugares políticos de mayo del 68 fueron edificios (la ocupación de la Sorbona, la del Odeón, la de las fábricas…), que no son la misma cosa que las plazas. Las significaciones, los modos de presencia no son los mismos.

Objeto identitario. El Estado crea las normas que determinan los derechos que confiere. El objeto identitario es aquel al que hay que parecerse lo más posible para merecer una cierta atención por parte del Estado. Si somos demasiado distintos del objeto identitario también recibiremos la atención del Estado, pero en un sentido negativo (sospecha, control, expulsión). En el caso del objeto identitario “francés” (del que nadie sabe exactamente el significado, que por lo demás no existe), el Estado puede hacer revisiones drásticas, y declarar un buen día que ciertas poblaciones que se pensaba que eran “francesas” no cumplen las condiciones de similitud respecto del objeto identitario.

Nombres separadores. Este término designa las diferentes maneras de diferir del objeto identitario ficticio; permiten al Estado separar de la colectividad a un cierto número de grupos, apelando así a medidas represivas particulares. Pueden ir desde “inmigrante”, “islamista”, “musulmán”, “romaní” a “joven del extrarradio” y, en camino de constituirse ante nuestros ojos, “pobre”. Yo mantengo que todo aquello que en la Francia de hoy es calificado de “político” por parte del Estado se limita a remover algunas consideraciones sobre el objeto identitario y los nombres separadores. Un acontecimiento popular masivo, cuando sucede, tiende por su naturaleza a abolir el objeto identitario y los nombres separadores que lo acompañan. Lo que viene a reemplazarlos es una presentación real, es la afirmación de que lo que existe es la gente que está ahí. Finalmente, hay que decir que ellos representan a la humanidad entera, pues aquello que los mueve en su intensa congregación localizada tiene un significado universal. Y eso es algo que todo el mundo percibe. ¿Por qué? Porque se trata de un lugar en el que, como el objeto identitario ficticio es en lo esencial inoperante o ha sido abolido, lo que actúa ya no es la identidad sino los nombres genéricos, es decir, aquello que concierne a la humanidad en general.

***

Me gustaría ahora precisar la relación de la localización con la extensión. En efecto, a todo el mundo le ha impresionado el hecho de que, en los movimientos recientes en el mundo arabe, ha habido por un lado una intensidad extremadamente localizada y, al mismo tiempo, una extensión importante –y que aún está por decidirse- en cuanto a sus límites. ¿Cuáles son los procedimientos de esta extensión[20]? Yo veo ahí tres niveles distintos.

La primera forma de extensión (y la fundamental, desde mi punto de vista) está ligada al sentimiento de que ha habido una modificación brutal de la relación entre lo posible y lo imposible. El acontecimiento popular masivo crea una des-estatización de la cuestión de lo posible. Porque en el orden de la política, es el Estado el que declara lo que entra dentro de lo posible y lo que no (y esto lo hace también mediante mecanismos como el objeto identitario). Esta función le es arrebatada al Estado por el acontecimiento popular masivo; es la gente reunida la que prescribe una nueva posibilidad, comprometiéndose con la idea de que son ellos los que tienen la potestad de definir un posible. Esto es lo que crea las condiciones de una extensión. O, dicho de otra forma, esto es lo que ocurre cuando todo el mundo comprende que ya no se está en el mismo régimen de delimitación de lo posible y de lo imposible.

Por otra parte, está lo que podríamos llamar una deslocalización subjetiva del lugar, que hace que incluso in situ se produzca ya una extensión. Aquello que se dice en el lugar político no pretende valer sólo para un sitio en concreto, sino todo lo contrario. Los españoles lo han expresado muy bien: “Nosotros estamos aquí, pero esto es mundial, así que estamos en todas partes”. La gente se reúne en el lugar para valer en todas partes. Y esta extensión inicial va ser reapropiada desde fuera por gente que dirá: “Como desde cualquier sitio puedo estar ahí, voy tratar de hacer lo mismo”. Ahí hay un va-y-viene. Como la subjetividad de aquellos que han lanzado el asunto es ya una subjetividad de extensión universal, en sentido inverso se produce una identificación con respecto a ellos.

El tercer punto está ligado a la imitación de la forma. La forma de las cosas (es decir, el principio de localización) va a tratar de imitarla todo el mundo. Por ejemplo, hoy en día no puede hacerse nada si no se ocupa una plaza. Este punto es mucho más débil que los dos precedentes. Seamos platónicos: la imitación no es lo más fuerte. Se comienza siempre por la imitación de la forma –Platon dice que la imitación comienza por la superficie– cuando lo que hay que hacer es lo contrario: comenzar por la interioridad, por la subjetividad.

***

Me gustaría igualmente ver con vosotros la relación entre presentación y representación. En mi definición de lo que es una verdad política está la expresión: «presentación real del poder genérico de lo múltiple». Las tentativas políticas de las que acabo de hablar son tentativas de sustraerse a la representación. En el referido caso español, ha habido una simultaneidad pasmosa entre la aparición de una presentación real (la reunión de la juventud en una plaza madrileña) y un fenómeno representativo (una victoria electoral aplastante de la derecha española). El movimiento ha tenido que declarar la vacuidad total del fenómeno electoral (“no nos representan”) en nombre de la presentación[21]. Es una lección: la posibilidad de una verdad política por un lado y la perpetuación del régimen representativo por otro se produce en una suerte de teatralidad (por otra parte ya presente en 1848: vid nota 3) de una manera a la vez simultánea y separada. Es una síntesis disyuntiva de dos escenas teatrales.

Disyuntiva, porque a través de un acontecimiento popular masivo lo que se produce es una separación de la representación; lo que se sostiene es que no hay que tener por realmente dado lo que es simplemente visible, que hay que saber ser ciego a la representación. Como dice René Char: “Si el hombre no cerrara de vez en cuando soberanamente[22] los ojos, terminaría por no ver más aquello que merece ser mirado” (Hojas de Hypnos, fragmento 59). Y dice de manera complementaria: “No te quedes en el atolladero de los resultados” (Hojas de Hypnos, fragmento 2). La representación es el régimen del resultado. No quedarse atrapado ahí significa que el proceso, en el terreno de la verdad política, cuenta más que el resultado. Si el movimiento se extendiese en Europa, algo que no hay que dar por sentado, llevaría inevitablemente a una fractura del término “democracia”: dos definiciones antagónicas (o al menos sin concordancia razonable) del término se enfrentarían necesariamente. La fractura de la única idea consensual entre las fuerzas políticas organizadas es una eventualidad que aquéllas en su conjunto pueden legítimamente temer. Pues semejante fractura le haría a todo el mundo plantearse la pregunta: “¿pero de qué democracia estás hablando?”. Ya os imagináis que en esta eventualidad pongo yo todos mis deseos…

[19] Y de la que puede que hoy estemos entreviendo el fin …

[20] Podemos ya señalar que la comparación con las revoluciones europeas de 1848 es propiamente fascinante: las congregaciones marcadas por una generosidad amplia e ingenua, la extensión en un área cultural (Europa en un caso, el mundo árabe en el otro), el sentimiento de una apertura, pese a las debilidades o las recaídas aquí o allá – apertura en parte vacía, es decir, que no posee aún la plenitud de su propuesta política, pero que, en tanto que apertura, sorprende precisamente por esta mezcla de contracción y de extensión.

[21] Hay que decir bien claro que el término que aquí queda fuera de circulación es el de izquierda: esta desaparece de la escena representativa en el momento mismo en el que sucede algo significativo que concierne al pueblo español.

*Del seminario '¿Qué significa cambiar el mundo?' de Alain Badiou, sesión del 25 de mayo de 2011.

Fuente: Fuera de lugar

La insurrección que viene

2011-08-15T11:26:00.000-07:00

La editorial Melusina de Barcelona publicó La insurrección que viene (2009), el libro que el Comité Invisible ha escrito como reacción a la crisis y sus efectos. No se sabe qué es el Comité Invisible, pero sí que tiene su origen en Francia. El anonimato del Comité Invisible es motivo de polémica por la autoría del libro: unos lo atribuyen a un autor ilustrado, otros a un colectivo popular. Se trata de un manifiesto inquietante y lírico en la manera en que lo es El manifiesto comunista, y su acierto principal reside en la radiografía que hace de las revueltas actuales.

Aquí la versión en PDF: La insurrección que viene

Rosa Ma. Palazón Mayoral: La filosofía de la praxis según Adolfo Sánchez Vázquez

2011-07-13T10:58:00.000-07:00

La sensible pérdida del filósofo marxista Adolfo Sánchez Vázquez (1915-2011) me ha movido a reproducir aquí este trabajo de la doctora Rosa María Palazón (UNAM), trabajo que es una útil introducción al concepto de praxis en nuestro autor.

ADOLFO SÁNCHEZ VÁZQUEZ es un filósofo prolífico que ha afinado sus argumentaciones a lo largo de muchos años. Fiel a su convicción libertaria, elevó constantemente su voz de protesta porque, dice, “lo importante es cómo se está en la tierra”. En 1961, presentó como tesis doctoral la que considera su mejor obra, Filosofía de la praxis. Desde entonces, una de sus ambiciones ha sido que se supere “el dogmatismo y la esclerosis que durante largos años había mellado el filo crítico y revolucionario del marxismo” (Sánchez Vázquez, 1985: 11). Editó Filosofía de la praxis en 1967. Tras numerosas reimpresiones, su “filo crítico” lo obligó a eliminar, en la reedición de 1980, planteos personales en los que ya no creía particularmente sobre la esencia y la enajenación humanas para adentrarse en las propuestas filosóficas y económicas del joven Marx. Y este proceso de revisión no lo termina hasta la última edición que publicará el Fondo de Cultura Económica en 2003, en la que rehace y precisa la absolutización del proletariado como la clase mayoritaria que dominará la tierra y protagonizará el derrumbe del capitalismo, así como su animadversión por la palabra “utopía”, heredada de los ataques que escribiera este mismo filósofo alemán contra los llamados socialistas utópicos; por último, deja atrás su antigua pasión concordante con los resabios positivistas del Marx engolosinado con la palabra “ciencia” (y su método nomológico-deductivo, o basado en leyes cuantitativas probabilísticas), que a lo largo del siglo XIX y parte del XX se concibió como la poseedora de la Verdad, con mayúsculas, que antes detentaba como suya la religión. Sánchez Vázquez tampoco cree que la historia universal transcurra linealmente por las mismas fases o te, únicas. Por si fuera poco, el parteaguas de la invasión de Checoslovaquia por el Pacto de Varsovia, junto con los movimientos estudiantiles democratizadores que en 1968 repudiaron el marxismo-leninismo dogmático, lo han enseñado a dudar, a criticar (Sánchez Vázquez, 2003: 38) y auto-criticarse, como demuestra en Ciencia y revolución (el marxismo de Althusser), Filosofía y economía en el joven Marx (Los Manuscritos de 1844) y en su Ética.

Este filósofo hispano-mexicano ha llegado a la conclusión de que el pensamiento de Marx más vigente es estructuralista o, mejor, sistémico: “una concepción estructuralista de la historia” (Sánchez Vázquez, 1985: 24) que contempla la realidad social como totalidades o conjuntos estructurados de manera tal que si se altera una parte, se altera el todo –luego habrán de estudiarse los vínculos del todo con sus partes y viceversa. En cada conjunto estructurado existen normas jerárquicamente determinantes (que los estructuralistas y Marx llamaban “sistema”), que son heterogéneas y hasta incoherentes, razón por la cual, gracias a su puesta en práctica, ninguna sociedad permanece estable. Sin embargo, estas contradicciones del código constituyen sus modos normales de operar. No operan como una máquina coordinada a la perfección, sino que el orden prevaleciente sufre alteraciones sustanciales (en un tiempo histórico largo o corto). Por tanto, no basta con analizar nuestras organizaciones sociales mediante cortes sincrónicos ensimismados en la realización de un código, sino que es necesario preocuparse por entender cómo se rompe su relativa estabilidad, y cuáles son la génesis y los procesos evolutivos de un nuevo orden bajo otras normas: esto es, entender la historia o, si se prefiere, la diacronía. Las normas, una abstracción explicativa, no se cambian a sí mismas (no son seres vivos); sus cambios se deben a los comportamientos de personas que lograron destacarse (aunque ahora desconozcamos sus nombres). Al estudiar cada sociedad, se jerarquizan los factores determinantes de los procesos históricos y los individuos o agentes del cambio (con frecuencia las autoridades políticas máximas no son los más influyentes). Por ende, enfocar sincrónicamente el código como si careciera de alteraciones profundas es una hipóstasis. Tampoco el carácter histórico de la realidad en cuestión es aislable de su origen y desenvolvimiento.

Algunos trabajos no se interesan por los aspectos diacrónicos: “La prioridad del estudio de las estructuras sobre su génesis y evolución es innegable cuando la investigación se propone hacer la teoría de un sistema o todo estructurado” (Sánchez Vázquez, 1985: 29).

Pero cualquier teoría completa requiere observar lo fáctico; entonces, es menester que repare en la unicidad histórica concreta. El marxismo, una filosofía para el cambio, tiene que alejarse de abstracciones ontologizantes que nada explican de la vida y las vivencias que han ocurrido o pueden ocurrir en un espacio-tiempo, y saber que cada fenómeno histórico tiene un carácter singular, irrepetible. Por ejemplo: si los estados son un instrumento de las clases dominantes, debemos decir sin embargo que en el capitalismo han existido los bonapartistas, cuya tendencia es mediar entre las clases que existen bajo su jurisdicción. En el caso de nuestra América, siempre con una vocación antiimperialista, tenemos a Lázaro Cárdenas en México; Arbenz en Guatemala; el primer ministro Cheddi Jagan en la Guyana; Torrijos en Panamá, Goulart en Brasil. El marxismo se nutre con la historia para enriquecer las teorías que perduran y desechar aquellas que no están a la orden del día.

Sánchez Vázquez sostiene su perspectiva de la praxis como categoría central del marxismo: “seguimos pensando que el marxismo es ante todo y originariamente una filosofía de la praxis, no sólo porque brinda a la reflexión filosófica un nuevo objeto, sino especialmente porque cuando de ‘lo que se trata es de transformar el mundo’ forma parte como teoría del proceso mismo de transformación de lo real” (Sánchez Vázquez, 1980: 12), proceso interminable. En suma, para nuestro filósofo nacido en Algeciras, España, y nacionalizado mexicano, el marxismo es una nueva praxis de la filosofía y una filosofía de la praxis.

El libro que nos interesa consta de dos partes. La primera trata sobre las fuentes filosóficas fundamentales para el estudio de la praxis, subdividida en cuatro capítulos dedicados a la concepción de la praxis en Hegel, Feuerbach, Marx y Lenin. La segunda parte consta de siete capítulos acerca de problemas en torno a la praxis: qué es; su unidad con la teoría; la praxis creadora y la reiterativa; la espontánea y la reflexiva, y su combinación para alcanzar el éxito. Suele ocurrir que la praxis revolucionaria espontánea tiene una baja o ínfima conciencia de lo que socialmente quiere y debe ser, o es tan reiterativa que puede derrocarse con relativa facilidad. La praxis es crítica de la realidad, y autocrítica, porque no existen privilegiados jueces del conocimiento, y la crítica trabaja en conjunción con el comportamiento preventivo lleno de valores y conciencia de clase.

Analogías de la praxis con la actividad práctica

En primera instancia, el concepto de praxis es, según afirma Sánchez Vázquez, una actividad práctica que hace y rehace cosas, esto es, que transmuta una materia o una situación. Según sus etimologías griegas, explícitas en Aristóteles, praxis es el fenómeno que se agota en sí mismo; si engendra una obra, es poiesis o creación. Tal distinción es abandonada por nuestro autor, porque el uso de poiesis se ha restringido a lo artístico, mientras que en el término praxis caben todos los campos o áreas culturales y también las obras, porque es “el acto o conjunto de actos en virtud de los cuales el sujeto activo (agente) modifica una materia prima dada” (Sánchez Vázquez, 1980: 245). Su significado no se constriñe, pues, ni a lo material ni a lo espiritual, y únicamente entraña un trabajo creador.

La práctica humana revela funciones mentales de síntesis y previsión, afirma Marx en la primera Tesis sobre Feuerbach: como actividad previsora, ostenta un carácter teleológico o finalista: la actividad práctica se adecua a metas, las cuales presiden las modalidades de actuación (los actos de esta índole se inician con una finalidad ideal y terminan con un resultado). Lo dado en la praxis es el acto más o menos cognoscitivo y sin duda teleológico. El agente modifica sus acciones para alcanzar el tránsito cabal entre lo subjetivo o teórico y lo objetivo o práctico. Su obrar revela que la realización actualiza el pensamiento, o lo potencial-concreto-pensado. Ahora bien, el calificativo de actividad práctica no especifica el tipo de agente (un fenómeno físico o biológico, un animal o un humano) ni la materia (un cuerpo físico, un instrumento o una institución, por ejemplo), solamente se opone a la pasividad y subraya que la praxis debe tener efectos, hacerse actual. En tanto actividad científica experimental, los objetivos de la praxis son básicamente teóricos. Ahora bien, Sánchez Vázquez destaca la praxis política, a la vez activa y pasiva o receptora, que se realiza desde el Estado o desde los partidos políticos. Y subraya también la praxis social: los sujetos agrupados aspiran a cambiar las relaciones económicas, políticas y sociales (la historia es realizada por individuos cuyas fuerzas unidas en un pueblo son capaces de revolucionar un sistema. Marx identificó al proletariado como tal fuerza motriz en el capitalismo).

Para comprender el resultado de la práctica es necesario desentrañar su verdad y utilidad. Tal aprehensión no se reduce a lo meramente intuitivo, sino que ha de penetrar en la historia. Esto es básico: el trabajo de cada ser humano entra en las relaciones de producción relativas a un ámbito socio-histórico. La humanidad en sus actos y productos va dejando huellas, improntas, que revelan la historicidad de sus pensamientos y deseos, de sus necesidades, de sus ambiciones e ideales que han humanizado el entorno y van humanizando a las personas: la conciencia no sólo se proyecta en su obra, sino que se sabe proyectada allende sus propias expectativas. La praxis es, pues, subjetiva y colectiva; revela conocimientos teóricos y prácticos (supera unilateralidades).

La mano y la creatividad

Cuando nuestros ancestros se pusieron en pie, liberaron las manos, que de alguna manera se forman y deforman gracias a la inteligencia. En labores como las artesanales persiste la simbiosis de mano y conciencia, que se divorcian en la producción masiva. La grandeza de las manos fue menospreciada desde la perspectiva soberbia de las clases dominantes, cuando olvidaron que las manos vencen la resistencia de un material, tocan, exploran, escriben, expresan con dibujos o sonidos, crean objetos y son el inicio de los instrumentos y de las tecnologías y máquinas más sofisticadas.

En la sociedad griega, rigurosamente dividida en clases, las manualidades fueron colocadas en un rango inferior a la teoría. Consiguientemente, el trabajo se dividió en dos: el libre, propio de señores detentadores del ocio que supuestamente les permite meditar y enriquecer su alma, y el característico de banausus, los encargados de trabajar con sus manos para satisfacer las necesidades inmediatas. Los esclavos, casi siempre extranjeros o “bárbaros”, y los oficios manuales, fueron degradados, justificándose de este modo la explotación reinante. Sofistas y cínicos como Antístenes y Pródico, tal como se lee en los escritos de Diógenes Laercio y en el Carmínedes (163 a.C.), atacaron la división en la humanidad entre bárbaros o subhumanos esclavizados y pensantes, y denunciaron el desprecio de los atenienses (no de los jónicos) por las artes “mecánicas”. En el Renacimiento, la especie humana fue definida como activa. Pero las antiguas creencias persistieron: Leonardo luchó por elevar la pintura, manual por excelencia, a ciencia, para así liberarla de infamaciones. Giordano Bruno, sostiene Sánchez Vázquez, condenó el ocio, aunque añadió que el trabajo reduce el número de sabios que, por definición, son contemplativos. Este giro que ensalza las manualidades no pudo liberarlas, pues, de su colocación en un plano inferior.

Maquiavelo destapó lo que se mantenía encubierto y que se agudizó con la Revolución Industrial: las alabanzas de la técnica acompañadas del fuerte desprecio por el trabajador manual se deben a razones político-económicas. No sólo se pagan al trabajador sueldos de miseria, sino que paulatinamente se irá conformando un aparato estatal centralizado y dominante que cumplirá un rol fundamental en la escena política (esta, por cierto, nunca ha sido esfera de la moralidad, antes bien lo ha sido de los intereses de una expansiva burguesía que pretende unificar los mercados violentamente) prestando sus servicios a las ambiciones de las clases dominantes.

En otro orden de cosas, Francis Bacon, Descartes, los enciclopedistas y los clásicos economistas ingleses fueron admitiendo la importancia de la energía que, mediante el intelecto que crea la ciencia y la técnica, facilita que la humanidad domine, posea, utilice y maltrate nuestro acogedor hogar natural que nos alimenta y cobija. Rousseau, antes que Marx, aclaró que esta visión utilitaria ha sido a la vez positiva y muy negativa. Las prácticas dominantes lentamente han degradado el ambiente y hasta el potencial creativo de la mano humana. Al capitalista nada le importa la amenaza de la vida en la tierra, y, por lo mismo, incrementa las calamidades que ha desatado.

Asimismo, si Adam Smith y David Ricardo descubrieron que el trabajo es la fuente de la riqueza y del valor, Marx se pregunta por qué no llevaron hasta sus últimas consecuencias clasistas este hallazgo (su adoración a la “racional” oferta y demanda les impidió descubrir la plusvalía que agranda paulatinamente la situación más desventajosa de los trabajadores comparados con los dueños del capital); cerraron los ojos ante la enajenación del asalariado, quien desde la industrialización no se reconoce en sus productos, cuyo salario es tratado como una mercancía y al cual hasta le resulta extraña la idea de que pertenece a una especie con un gran potencial creativo. Hegel sí contempló tales injusticias; reconoció que la práctica socio-política y el trabajo son actividades enajenadas. No obstante, la mistificación idealista de este filósofo valoró a los males como indispensables para el progreso histórico del Espíritu. Aseguró que la “astucia de la razón”, en su camino invariable hacia el “progreso”, se aprovecha de las tendencias destructivas y dominantes de los individuos. Por su parte, Feuerbach se opuso a esta cosmovisión religiosa: en lugar del Absoluto como sujeto por excelencia de la praxis, colocó al sujeto humano real, dándole un contenido efectivo, terreno. La actividad crea el objeto, y el objeto tiene el poder de señalar muchos aspectos de su productor. Su antropología es incompatible con la teología y la religión. Sin embargo, Feuerbach deja en pie el peor lado de nuestra especie egoísta y traicionera. Perfila a la praxis “en su forma sucia y sórdida de manifestarse” (Sánchez Vázquez, 1985: 109), más utilitaria que útil, evaporándola como práctica comunitaria. Así también Feuerbach resta importancia al sujeto hasta convertirlo en predicado de los objetos o productos sociales que lo determinan, y diviniza a la humanidad desarraigando a los individuos del mundo, quienes no juegan ningún papel determinante sino que siempre son determinados. El toma y daca histórico que destruye la realidad anterior para poner en escena otra nueva ha devenido mecánico y “sórdido” en el capitalismo (Sánchez Vázquez, 2003: 74). Las fuerzas de trabajo son puestas bajo la bota de relaciones orientadas sólo a incrementar la producción, a optimizar los “tiempos y movimientos”. Han devenido especializadas, parciales, unilaterales, reiterativas y maquinizadas porque la economía prevaleciente impide la participación directa de la persona en el proceso productivo. Sin duda, se ha llegado al “idiotismo profesional”, en palabras de Marx. Empero, esta oposición entre objeto producido y sujeto productor no significa que este haya perdido sus capacidades inventivas, ya que no siempre se comporta como un pasivo y obediente autómata, sino que deja emerger su creatividad en otros momentos. El reino de la libertad crítica-práctica y transformadora empieza donde termina el reino de la necesidad, afirma Karl Marx; esto es: creando se responde adversamente a un trabajo que en forma paulatina va siendo más anticomunitario y competitivo (Marx tuvo en mente a las auténticas y no a las falsas necesidades, inducidas por un mercado a partir de la industrialización, agrega Sánchez Vázquez). Siempre queda la esperanza de la praxis o rebelión creativa que racionalice o cambie radicalmente las relaciones productivas y la repartición no equitativa de la riqueza, mientras que, paralelamente, rompa con los encadenamientos y las opresiones enajenantes para instaurar la justicia distributiva y retributiva.

Marx ensalzó la visión de la humanidad como activa y creadora, lo cual conlleva que la práctica es base y fundamento de los conocimientos que inciden en la producción y, por lo tanto, alteran a la sociedad, la historia y la naturaleza de los individuos. Su alabanza de la clase trabajadora, la actividad práctica y las manualidades marcó un giro radical. Las propuestas marxianas sobre la praxis no sólo se nutrieron con los planteamientos de Hegel, Feuerbach, Smith y Ricardo, sino que desataron una cadena episódica de argumentos que van desde los de Bujarin, Lukács, Korsch, Fogarasi, Gramsci, Althusser, Adam Schaff, Karel Kosík y Lefebvre, hasta llegar a los del grupo yugoslavo de la “Praxis”, encabezado por Petrovic. Sánchez Vázquez se afilia a Gramsci, Schaff (no en su tesis del trabajo como algo meramente utilitario), Kosík y al grupo “Praxis”.

La praxis es más que práctica, o su unidad con la teoría

Hay prácticas habituales con un conocimiento limitado a cierto know how. La praxis intenta adecuar los efectos a los ideales anticipatorios, a sabiendas de que la realidad nunca duplica el modelo pensado. Además, la práctica es subjetiva, colectiva o de clase conformada por “una especie de corte transversal” (Sánchez Vázquez, 2003: 297). Por si fuera poco, la historia de las ciencias y las técnicas brotan de unas prácticas de base, sea en la física, la química, las matemáticas o la ingeniería.

La práctica amplía los horizontes teóricos (los hallazgos de las fuerzas productivas caen bajo el control del intelecto) sin que se reconozca su origen. No sólo aporta criterios de validez, también principios, nuevos aspectos y posibles soluciones para el quehacer, y hasta medios o instrumentos innovadores. Es cierto que existen diferencias específicas o autonomía entre teoría y práctica. No son idénticas: no siempre la segunda se vuelve teórica; tampoco la primacía de la práctica disuelve la teoría. A veces la teoría se adelanta a la práctica y existen teorías aún no elaboradas como prácticas. Lo cual muestra que la práctica no obedece directa e inmediatamente a exigencias de la teoría, sino a sus propias contradicciones, y que sólo en última instancia, tras un desarrollo histórico, la teoría responde a prácticas y es fuente de estas.

No obstante estas diferencias, la praxis es, en definitiva, teórico-práctica. Esto es, dos caras de una moneda que se separan por abstracción. Marx se opone al idealismo que aísla la práctica de la teoría o actividad perfilada por las conciencias. Harto de la filosofía que operaba como medio ideológico de conservación de un statu quo nefasto, en Anales franco-alemanes, introducción a su Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Marx, a la sazón parte de la izquierda hegeliana, afirma que un partido revolucionario ejerce la práctica. Sostiene que la crítica idealista de la realidad, una vez formulada, habría de suprimirse porque el mundo cambia aun cuando tal filosofía no pase por el mundo. Luego, el arraigo del razonamiento filosófico en lo que ocurre históricamente requiere que dicho razonamiento se niegue como argumentación pura y, volviendo la mirada a la realidad, acepte la influencia de la praxis. Sólo se posibilita su aceptación como crítica radical enfocada a una realidad injustamente opresiva.

A juicio de Sánchez Vázquez, las primeras dos Tesis sobre Feuerbach de Marx son las que perfilan su noción emancipadora de la praxis (Marx la aplica globalmente a la producción, a las artes, que satisfacen la expresión y el deseo de comunicarse, y a las revoluciones). Bajo la perspectiva marxiana, el mundo no cambia sólo por la práctica, requiere de una crítica teórica que incluye fines y tácticas. Tampoco la teoría pura logra cambiar el mundo. Es indispensable la íntima conjugación de ambos factores. Ahora bien, son los hechos los que prueban los alcances de la teoría misma. La práctica es fundamento y límite del conocimiento empírico: haz y envés “de un mismo paño” (Sánchez Vázquez, 2003: 305). Las limitaciones y fundamentos del conocimiento ocurren, pues, en y por la práctica que marca sus objetos de estudio, sus fines y, además, es uno de los criterios empíricos de verdad. La praxis opera como fundamento porque solamente se conoce el mundo por medio de su actividad transformadora: la verdad o falsedad de un pensamiento se funda en la esfera humana activa. Luego, la praxis excluye el materialismo ingenuo según el cual sujeto y objeto se hallan en relación de exterioridad, y el idealismo que ignora los condicionamientos sociales de la acción y reacción para centrarse en el sujeto como ser aislado, autónomo y no-social.

La praxis y los fines

Si la praxis es la actividad práctica adecuada a fines –algo desea cambiar y algo conservar–, ostenta un carácter teleológico. Como la historia no es explicable mediante la combinación de condiciones invariantes que mantienen en equilibrio o desequilibran a las sociedades, ni se de-sarrolla universalmente en las mismas fases, es menester que la acción se sustente en teorías con una orientación o finalidad (que jamás debe alejarse de las necesidades primarias e inmediatas, porque entonces operaría como especulación parasitaria). Si se alcanza un cierto nivel de éxito, los presupuestos teóricos no habrán sido del todo falsos (cabe aclarar que no debe confundirse la praxis con el sentido pragmatista del éxito o del fracaso dentro de iguales condiciones antisociales o anticomunitarias). Se tergiversa el marxismo cuando se lo reduce a una ma-nifestación del pragmatismo, o sea, el destinado a obtener, sin importar los medios, unas metas personales dentro de reglas negativas.

La adecuación relativa entre pensamiento y hechos requiere cierta planeación. Sánchez Vázquez afirma lo último en el entendimiento de que, a largo plazo, la acción colectiva llega a resultados imprevistos: la atribución de los actos a unos sujetos casi nunca conlleva su imputación moral por los efectos indeseados que producen a largo plazo (punto de vista de la historia efectual). Asimismo, la acción colectiva e individual es intencional en un plano y no-intencional en otro. Finalmente, subraya Sánchez Vázquez, la acción intencional obtiene efectos intencionales a corto plazo (la toma del poder obedece a una estrategia intencional; pero, episódicamente, a lo largo de un tiempo que se cruza con botas de siete leguas, obtendrá frutos no-intencionales). Con el tiempo, la actuación práctica se enriquece o deforma, pero nunca sus efectos son predecibles.

En su acepción revolucionaria, la praxis es una práctica que aspira a mejorar radicalmente una sociedad; tiene un carácter futurista, trabaja a favor de un mejor porvenir humano. La praxis revolucionaria aspira a una ética, a vivir bien con y para los otros en el marco de instituciones justas. Esto supone el cambio de las circunstancias sociales y del ser humano mismo. Los individuos son condicionados por la situación social en que se encuentran. Este ser-estar en una situación provoca sus reacciones más o menos revolucionarias o, en contrario, adaptadas a un statu quo. Si el comportamiento histórico no es predecible, sí debe explicarse por qué y cómo arraigan los proyectos colectivos.

El educador educado

La tercera Tesis sobre Feuerbach, anota Sánchez Vázquez, observa que la vida descubre que el que juega inicialmente el papel de educador cera también necesita ser educado. Desde la Ilustración, Goethe y Herder, las utopías se han concebido como una vasta empresa educativa que disipa prejuicios: el educador es el filósofo que asesora al déspota ilustrado, o el eterno conductor de las masas partidistas pasivas. Para Marx, en cambio, los papeles cambian, son producto de circunstancias determinadas. Y las circunstancias cambian y también son producto de sí mismas. Estos brincos sociales y la misma praxis enseñan que los papeles de maestro-discípulo varían (todos los agentes históricos son activo-pasivos, y el cambio de normas también cambia al sujeto). Aceptar estas premisas es indispensable para la práctica revolucionaria, nacida de la contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción, donde las primeras ocupan el lugar subordinado en tanto clase social. Si se desata la revolución comunista, ella se encargará de abolir la organización clasista mediante la supresión de la propiedad privada de los medios de producción.

La teoría-práctica deseable de la revolución va señalando los objetivos sociales y los participantes activos que aspiran a una vida colectiva en el marco de instituciones más justas. La misión del resto de quienes se creen supuestos líderes es equivalente a “nada”. O sea que la creatividad social o praxis “está impregnada de un profundo contenido moral” (Sánchez Vázquez, 2003: 469).

La creatividad creadora

Sánchez Vázquez divide la praxis en creadora y reiterativa, habitual o imitadora. La creatividad tiene grados hasta llegar al producto nuevo y único. Aunque la creación siempre presupone la praxis reiterativa, no basta con repetir una solución constructiva fuera de los límites de su validez. Tarde o temprano deben encontrarse otras soluciones que generarán nuevas necesidades que impondrán nuevas exigencias. La creatividad emparenta la praxis espontánea y la reflexiva. Los vínculos entre ambas no son inmutables, porque la praxis espontánea no carece de creatividad y la reflexiva puede estar al servicio de la reiterativa. Además, existen grados de conciencia, los que revela el sujeto en su práctica y los implícitos en el producto de su actividad creadora.

La revolución y la filosofía de la praxis

Hemos llegado a la famosa Tesis XI sobre Feuerbach: “Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo” (Sánchez Vázquez, 2003: 164), en la cual el pensador marxista exiliado en México localiza el acta de nacimiento de la praxis. Contra la tradición que despreció las prácticas y a la filosofía misma, ahora esta no es un saber contemplativo que, por regla general, acepta, justifica y apuntala el statu quo, sino que el mundo, además de ser interpretado por la filosofía, lo es también en lo que respecta a su acción revolucionaria. No se trata de que, en sí misma, la filosofía modifique la realidad; sí de que coadyuve a este propósito.

Para destruir tantas falsas ilusiones, el filósofo debe observar las condiciones reales, las históricas, los procesos productivos vigentes, la distribución (que en ciertas épocas llamó “formas de intercambio”) (Sánchez Vázquez, 2003: 168) y el consumo de bienes de primera necesidad, así como de los tipos de fuerzas productivas; debe también observar los condicionamientos del Estado y las formas ideológicas prevalecientes, así como las relaciones dialécticas o sistémicas. Marx entrevió el comunismo (“proyectil lanzado a la cabeza de la burguesía”) (Sánchez Vázquez, 2003: 390) como solución a los antagonismos de clase: anulará y superará el estado de cosas que, llevadas a su extremo, sin acciones contestatarias, terminarían con la humanidad: los 72 días de la Comuna de París siguen floreciendo (en su papel destinado a abolir las clases, los revolucionarios no pertenecen a una clase específica, sino que son representantes de la sociedad frente a la clase dominante).

Desde el tiempo vital de Marx hasta el presente, el comunismo ha sido una propuesta que mantiene su vigencia. Así también, el corte ideológico-epistemológico de la Tesis XI mencionada afirma el marxismo como praxis revolucionaria y como filosofía de la praxis: no sólo reflexiona acerca de la praxis, sino que nace de la práctica misma. El Manifiesto del Partido Comunista es un documento teórico y práctico que explica y fundamenta la praxis revolucionaria, trazando fines, estrategias, tácticas y críticas a las falsas concepciones sobre el socialismo y el comunismo. Marx ilustra en este panfleto las contradicciones entre fuerzas productivas y relaciones productivas que generaron la revolución capitalista; la lucha de clases como respuesta a la violencia u opresión que ejerce la clase dominante en contra de otras clases y fracciones de clases. En suma, Sánchez Vázquez encuentra en El Manifiesto del Partido Comunista un ejemplo ilustrativo del marxismo como teoría de la praxis revolucionaria o del cambio radical del mundo. Además, el Manifiesto pone en claro la misión histórica de los agentes de la praxis, la retroalimentación entre teoría y práctica. Después de la citada Tesis XI y de otras precisiones de Marx, Sánchez Vázquez divide históricamente a las filosofías distinguiendo entre las que argumentan en falso su conciliación con la realidad (por ejemplo, Hegel) y las que se vinculan real y conscientemente con las prácticas revolucionarias. Estas son una guía teórica o parte de una guía para la transformación radical del mundo social, aunque en sí mismas no alcancen directamente consecuencias sociales. Su función es ser el arma teórica para replantear de raíz la sociedad. Tales filosofías cumplen una función ideológica.

No debe considerarse “ideología” en la acepción estrecha de falsa conciencia, sino como una toma de posición clasista de carácter cognoscitivo. En “La ideología de la neutralidad ideológica en las ciencias sociales”, Sánchez Vázquez sostiene que, en tanto ideología, las ciencias sociales se destinan al desarrollo, mantenimiento y reproducción de las relaciones sociales de producción, o a su destrucción: son terrenos de posturas opuestas. Sin embargo, más allá de “que una ideología puede ser una conciencia falsa, no toda conciencia falsa de por sí es ideología” (Sánchez Vázquez, 2003: 275). El conocimiento no es sinónimo de imparcialidad, sino de teorías fundamentadas en razones, comprobables, que incluyen, pero no se reducen a, una mera conciencia clasista; el ejemplo paradigmático al respecto es la explicación marxiana de la plusvalía.

Los obstáculos de la praxis revolucionaria

El amo y el esclavo

Las luchas o conflictos excluyentes no llegan a la destrucción del contrario, sino que lo dominan para que se subestime. La servidumbre del esclavo u oprimido, afianzada mediante prédicas manipuladoras, logra que este se identifique con el amo, que asimile y haga suyas las ideas que mantienen su explotación: es un alienado que estabiliza el poder de dominio (también el dominio utiliza el terror). Empero la sumisión externa no siempre significa espíritu de esclavitud.

La burocratización

Por mantener su afán de poder, la burocracia se divorcia de las necesidades que supuestamente debe cubrir. Su actual forma de actuar, heredada de procesos anteriores, congela o mata la creativa vida social. El cuerpo de funcionarios del Estado, la cultura, la educación y la salud degradan la capacidad creativa del ser humano mediante formulismos inútiles, contrarios a la aventura revolucionaria.

Las vanguardias, el partido político y la praxis

En La Sagrada Familia, Marx combate a Bauer y demás filósofos que redujeron la práctica a la teoría o crítica, desconocieron el real papel del sujeto en los cambios, e ignoraron la actividad real de las masas. La autoconciencia en Bauer es una caricatura sin contenido porque la separa de los condicionamientos sociales exteriores (la ubica fuera de la historia). Siendo que esta está hipotéticamente autocentrada, Bauer la perfila como los razonamientos de la vanguardia que educan a masas pasivas. Las categorías opuestas que maneja este autor son: espíritu-masa, idea-interés y creación-pasividad. Todas estas nociones las ubica al margen de las condiciones materiales y de su cambio. Todas ignoran el papel activo del pueblo como elemento generador de la evolución histórica.

Un partido político expresa unos intereses de clase y anhela la emancipación de esta (o de aquella que prolongue su dominio). Su declaración de principios y planes de acción sirve para que se afilien sus miembros. Su supervivencia y poder dependerán infaliblemente de que los primeros líderes teóricos escuchen a los otros, y todos acepten renovarse constantemente permaneciendo fieles a sus fines últimos liberadores. Una organización política tiene sentido por sus ideales y “por la base” (Sánchez Vázquez, 2003: 378). Las direcciones partidistas han de ser rotativas y renovarse elevando sus contenidos teórico-prácticos. Carecen, pues, de una forma inmutable, absoluta, universal para cualquier tiempo y situación.

Los insoslayables partidos llamados de izquierda han sido condición necesaria, no suficiente, de la praxis revolucionaria que transforma la sociedad para crear otra. Son un instrumento y, como tal, finito y superable. Si no saben renovarse actuarán como una dictadura, que termina por ser casi unipersonal, en donde cualquier disidencia es calificada como traición a la “vanguardia”.

La praxis y la violencia

Saint-Simon pensaba que mediante el amor y la persuasión se instaurarían las revoluciones, pero la milenaria realidad es que, en las agrupaciones sociales escindidas en clases, estas pugnan entre sí hasta ser mutuamente excluyentes. En política, unos han ejercido la dominación contra otros. Tal violencia aún persiste (e incluso se incrementa). Cuando la situación resulta intolerable y las condiciones son propicias, estalla la contra-violencia o violencia revolucionaria, que ha sido necesaria, aunque no forzosamente sea un factor decisivo o la fuerza motriz inalterable (su misión es desaparecer con las condiciones injustas que la engendraron). Sería innecesaria en una sociedad donde la libertad de cada uno presupusiera y respetase la de otros, es decir, cuando exista una sociedad libre de clases y demás aberraciones opresivas: cuando la praxis haya modificado al mundo hasta convertirlo en un hogar.

Praxis y creatividad

Sánchez Vázquez repite que los resultados de la praxis revolucionaria son impredecibles, sus agentes no tienen bajo su poder el por-venir, sino la esperanza de que llegue lo deseable y posible (esta anticipación afecta sus actos en el presente). Lo impredecible se debe a que la acción revolucionaria se enfrenta a resistencias que rebasan los planes individuales; no hay una continuidad entre la gestación subjetiva de proyectos y su realización efectiva, lo cual impele a que los actuantes peregrinen de lo ideal a lo real, y viceversa, dependiendo de situaciones no previstas. La praxis es, pues, creativa. En su curso sufre cambios en sus realizaciones episódicas y esto engendra la inadecuación entre intenciones conscientes y resultados.

Como los seres humanos son complejos, no robots, en sus tácticas, la praxis revolucionaria tiene que ser lo suficientemente creativa como para sorprender al enemigo. La praxis deja que lo espontáneo se manifieste. El extremo de pensar hasta el mínimo detalle, sin dar cabida a la innovación, falla. También yerra la espontaneidad ignorante o ciega. Así, Don Quijote, el que enamora las telas de nuestro corazón, puso en marcha su utopía sin pensar en gente destructiva que aspira sólo a dominar. Como tales aspiraciones destructivas son tan minúsculas (social y moralmente), quien las tiene carece de sitio colectivo adonde llegar y no distingue medios (sea el dinero o los cargos políticos) de fines. La impotencia quijotesca radica en cómo ejecuta su utopía: parte de no poder ver el mal porque ha perdido o ha invertido todo principio de realidad. En cambio, las ilusiones prospectivas deben analizar críticamente la realidad, no ser náufragos en un mar proceloso, sino marinos que, brújula en mano, enfocan la proa hacia un destino.

Las utopías fallan porque el resultado no se debe a un solo individuo sino a una colectividad con la cual originalmente cada uno contrae vínculos independientemente de su voluntad. No tienen éxito porque la praxis desarrolla potencialidades individuales y colectivas que permanecían dormidas, y fallan porque los agentes se ven obligados a cambiar sus fines inmediatos. Pero no todo es fracaso: la praxis innovadora “crea también el modo de crear” (Sánchez Vázquez, 2003: 313). En resumen, existe una enrevesada imbricación de planes y acciones subjetivas y colectivas que tornan los resultados de un proceso impredecibles, amén de que los sucesos y los productos tienen una unicidad. Es precisamente la complejidad humana lo que objeta la determinación incluso de la pertenencia a una clase y a su conciencia.

Concluiré diciendo que Sánchez Vázquez aspira a derrotar el capitalismo para instaurar otra organización, socialista y, más precisamente, comunista. Sabe que las intenciones de la izquierda formuladas por sujetos en condiciones históricas particulares quizá degeneren. Pero es seguro que, si las personas son hechas por la historia, también la historia es hecha por estas. Si la humanidad se hubiera mantenido alejada de la praxis revolucionaria, desde hace tiempo habría desaparecido. Por ende, “el bien no está condenado a ser desplazado fatalmente por el mal, ni la justicia por la injusticia, o la verdad por el engaño o el fraude” (Sánchez Vázquez, 2003: 541). Contra los nihilismos actuales, Sánchez Vázquez asienta que “no se puede vivir sin metas, sueños, ilusiones, ideales [...] sin utopías” (2003: 543-544). No, “no hay fin de la utopía, como no hay fin de la historia” (2003: 535).

Bibliografía

González, Juliana; Pereyra, Carlos y Vargas Lozano, Gabriel (comps.) 1986 Praxis y filosofía. Ensayos en homenaje a Adolfo Sánchez Vázquez (México: Grijalbo).

Sánchez Vázquez, Adolfo 1980 (1967) Filosofía de la praxis (México: Grijalbo).

Sánchez Vázquez, Adolfo 1985 Ensayos de marxistas sobre historia y política (México: Océano).

Sánchez Vázquez, Adolfo 2003 A tiempo y a destiempo. Antología de ensayos (México: Fondo de Cultura Económica).

Fuente: Rosa María Palazón Mayoral, “La filosofía de la praxis según Adolfo Sánchez Vázquez”, en Atilio A. Boron, Javier Amadeo y Sabrina González (comps.), La teoría marxista hoy. Problemas y perspectivas, Buenos Aires, CLACSO, 2006, pp. 309-323, http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/campus/marxis/P2C5Mayoral.pdf

Antonio Negri: Spinoza, la anomalía salvaje

2011-05-25T11:22:00.000-07:00

Spinoza es la anomalía. Si Spinoza, ateo y maldito, no termina en la cárcel o en la hoguera, a diferencia de otros innovadores revolucionarios entre los siglos XVI y XVII, se debe al hecho de que su metafísica representa la polaridad efectiva de una relación de fuerzas antagonistas ya consolidada: en la Holanda del XVII, el desarrollo de las relaciones de producción y de las fuerzas productivas experimenta una tendencia hacia un porvenir de antagonismos. En este marco, la metafísica materialista de Spinoza es, por tanto, la anomalía potente del siglo XVII: no anomalía marginal y derrotada, sino anomalía del materialismo triunfante, del ser que actúa y que, constituyéndose, plantea la posibilidad ideal de revolucionar el mundo.

Tres son los motivos por los que es útil estudiar el pensamiento de Spinoza. Cada uno de estos motivos no sólo es positivo, sino problemático. Spinoza no sólo es el autor que plantea y resuelve algunos problemas de y en su tiempo, sino que además la forma misma de la solución comprende una problemática progresiva que alcanza y se instala en nuestro horizonte filosófico. Estos motivos problemáticos que hacen importante el estudio del pensamiento de Spinoza, son los siguientes:

Primero: Spinoza funda el materialismo moderno en su más alta expresión, es decir, determina el horizonte propio de la especulación filosófica moderna y contemporánea, que es el de una filosofía del ser inmanente y dado, y del ateísmo como negación de todo orden previo al obrar humano y a la constitución del ser. El materialismo spinozista, aun en su forma productiva y viviente, no supera, sin embargo, los límites de una concepción puramente «espacial» --o físico-galileiana-- del mundo. Esto, sin duda, fuerza tal concepción, intenta destruir sus límites, pero no alcanza una solución, sino que, deja mas bien irresoluto el problema de la relación entre dimensiones espaciales y dimensiones temporales, dinámicas, creativas del ser. La imaginación, esa facultad espiritual que recorre el sistema spinozista, constituye el ser en un orden que sólo es alusivamente temporal. Aun así, el problema se plantea en términos irresueltos, sí, pero puros y fuertes: el ser --antes de la invención de la dialéctica-- evita el borrón del materialismo dialéctico. La lectura que autores socialistas y soviéticos han hecho de Spinoza no enriquece el materialismo dialéctico, sino que sólo empobrece las potencialidades que la metafísica spinozista posee para superar la dimensión puramente espacial y objetiva del materialismo.

Segundo: Spinoza, cuando afronta temáticas políticas (y la política es uno de los ejes fundamentales de su pensamiento), funda una forma no mistificada de democracia. Es como decir que Spinoza plantea el problema de la democracia sobre el terreno del materialismo y, por tanto, como crítica de toda mistificación jurídica del Estado. La fundación materialista del constitucionalismo democrático en Spinoza se enmarca dentro del problema de la producción. El pensamiento spinozista estrecha la relación constitución-producción en un nexo unitario. No es posible una correcta concepción de lo político que no esté desde el principio enlazada con estos dos términos. Es imposible y abyecto hablar de democracia fuera de este nexo esto lo sabemos bien. Pero Spinoza ha sido demasiado a menudo cocinado en la podrida olla «democrática» del trascendentalismo normativo hobbesiano, de la voluntad general rousseauniana y del Aufhebung hegeliano, función propia de la separación entre producción y constitución, entre sociedad y Estado. No; en el inmanentismo spinozista, en la especificidad spinozista de lo político, la democracia es política de la «rnultitud» organizada en la producción, la religión es la religión de los «ignorantes» organizados en la democracia. Esta construcción spinozista de lo político constituye un momento fundamental del pensamiento moderno, y, si no consigue hacer madurar la función antagonista de la lucha de clases como fundación de la realidad, sin embargo conquista íntegros los presupuestos y plantea en el protagonismo de las masas el fundamento de la acción transformadora, a la Vez social y política. El pensamiento spinozista es un pensamiento «cortante»: rechaza para siempre toda una serie de rnistificaciones, toda una serie de problemas propuestos a la burguesía en el curso de los siglos siguientes por el pensamiento liberal-democrático, particularmente en su versión jacobina (y en la línea teórica

Rousseau-Hegel). Alude fuertemente a los problemas que se plantea todavía hoy la lucha de clases comunista, formulando el problema en su forma pura: la multitud que se hace Estado, los ignorantes que se hacen religión; un pasado rehecho, reescrito, toda solución jurídica e idealista del problema es eliminada --y sin embargo, terrible y monstruosamente, no dejará de proponerse de nuevo en el curso de los siglos siguientes. Constitución y producción son los elementos de un tejido sobre el cual se construye la experiencia de las masas y del porvenir. Bajo la forma de la igualdad radical impuesta por el ateísmo.

Tercero: Spinoza muestra que la historia de la metafísica comprende alternativas radicales. La metafísica, como forma ideal eminente en la que se organiza el pensamiento moderno, no es un todo único.

Comprende las alternativas que la historia subyacente de la lucha de clases produce. Existe «otra» historia de la metafísica: la bendita contra la maldita. Sin olvidar, sin embargo, que sólo desde la complejidad de la metafísica puede leerse la edad moderna. En consecuencia, si esto es cierto, el escepticismo y el cinismo no son la forma positiva del pensamiento negativo (de aquel pensamiento que recorre la metafísica para negarla y abrirla a la positividad del ser); al contrario, sólo la tensión constitutiva del pensamiento y su capacidad de moverse como mediación material del proceso histórico de la multitud, constituye la forma positiva del pensamiento negativo. El pensamiento constitutivo posee la radicalidad de la negación, pero la agita y usa instalándola en el ser real. En este marco, la potencia constitutiva de la transgresión es la definición spinozista de la libertad. Aquí, la anomalía spinozista, es decir, la relación contradictoria que su metafísica mantiene con el nuevo «salvaje», es decir, en expresión radical de una transgresión histórica de todo ordenamiento que no esté libremente constituido por las masas, posición de un horizonte de libertad que sólo es definible como horizonte de liberación --pensamiento tanto más negativo cuanto más progresivo y constitutivo es. Todo el atormentado conflicto antagonista del pensamiento innovador de la edad moderna, la génesis popular y proletaria de sus revoluciones y el arco de las posiciones republicanas que se extiende desde Maquiavelo al joven Marx, se concentra sobre esta ejemplar experiencia spinozista. ¿Quién puede negar que, también en este caso, Spinoza está sentado en medio del debate filosófico de nuestro tiempo, casi como el joven Jesús en el Templo de Jerusalén?

He aquí, por consiguiente, los primeros motivos que hacen útil interrogar a Spinoza. Pero tal vez merezca la pena insistir en ellos un poco más. Porque este remontamos a los orígenes de una alternativa de pensamiento (la de la revolución respecto a la génesis del ordenamiento capitalista, contradicción emplazada precisamente en el corazón del desarrollo del pensamiento moderno), este reconocer --por otra parte--sobre todo, pero no sólo en el pensamiento de Spinoza, un terreno y una propuesta que nos permitan pensar «más allá» de la tradición del pensamiento de la burguesía, todo esto constituye, en realidad, una operación destinada a otro fin: el de pensar «más allá» de la tradición, igualmente anquilosada y estancada, en el mismo pensamiento revolucionario. Nos encontramos frente a una tradición que ha recogido del fango las banderas de la burguesía. Merece la pena preguntarse, ante la némesis histórica de esta vicisitud, si no se ha recogido exclusivamente el fango.

En este sentido, leer a Spinoza ha representado para mí una experiencia de increíble frescura revolucionaria. Por otra parte, no he sido el único que ha juzgado posible proceder por este camino. Una gran renovación de los estudios spinozistas se ha producido en los dos últimos decenios. En el plano interpretativo, filológico en sentido estricto, tal renovación tiene un buen ejemplo en la extraordinaria y, desgraciadamente, incompleta lectura que de la Ethica ha realizado Martial Gueroult. Pero tal vez haya algo que es más apasionante: a saber, las tentativas de releer a Spinoza que se han hecho dentro de la problemática crítica de la filosofía contemporánea, incluso de la marxista. Ahora bien, en el ámbito de la escuela althusseriana,

Macherey, por ejemplo, analizando la lectura hegeliana de Spinoza, no se contenta con denunciar sus hondas falsificaciones: profundiza en el pensamiento de Spinoza hasta identificar en el mismo una base de anticipada crítica de la dialéctica hegeliana y de fundación del método materialista. En otra vertiente y con diversas preocupaciones sistemáticas, pero tal vez con aún más alta capacidad innovadora, Deleuze nos ha mostrado en Spinoza un horizonte pleno y solar de la filosofía, cual es la reconquista del materialismo como espacio de la pluralidad modal y como concreta liberación del deseo como potencia constructiva. De aquí, sobre el terreno de la filosofía de la religión y de la política, la redefinicíón histórico-estructural de Hecker y aquella, aún más feliz, de Matheron: la democracia se presenta como esencia material, producto de la imaginación de las masas, técnica y proyecto constitutivos del ser, que barre el embrollo dialéctico. Contemplado desde este punto de vista, Spinoza es un crítico que prevé el porvenir: es, por tanto, un filósofo contemporáneo, porque la suya es una filosofía de nuestro porvenir.

Cuanto he venido diciendo --como comentario de la profunda novedad del marco interpretativo que desde finales de los años sesenta ha circunscrito el pensamiento spinozista-- debería servir también para clarificar las motivaciones del autor a la hora de afrontar este estudio. Pero tal vez convenga explicitarlas ulteriormente. Ahora bien, está fuera de dudas que al estudio de los orígenes del pensamiento moderno y de la propia historia moderna del Estado, nos impulsa la conciencia de que el análisis de la crisis genética puede ser útil para clarificar los términos de la crisis disolutiva del Estado burgués y capitalista. Debo añadir, sin embargo, que si este proyecto ha servido para apoyar mis estudios precedentes (sobre Descartes, etc.), tiene para mí hoy una intensidad menos acuciante. Lo que me interesa, en efecto, no es tanto la génesis

del Estado burgués --y su crisis-- cuanto las alternativas teóricas y las posibilidades subjetivas de la revolución en acto. Me explicaré mejor: el problema que Spinoza plantea es el de la ruptura subjetiva de la unidimensionalidad del desarrollo capitalista (en su aspecto burgués y sobreesctructural, así como en su aspecto propiamente capitalista y estructural): es como decir que Spinoza muestra la alternativa del vivir como potencia material en el interior del bloque metafísico de la filosofía moderna --de aquella vicisitud filosófica, para entendernos, que va desde Ficino y Cusano hasta la muerte de la filosofía en el siglo XIX (y, o sea, a su feliz, por decido como Keynes, eutanasia en cuanto saber del rentista). Siempre me ha parecido paradójico que la historiografía filosófica reconstruya las alternativas hacia abajo: Gilson con la cultura moderna hacia la filosofía medieval cristiana, Wolfson con Spinoza hacia la cultura medieval hebrea, sólo por dar algún ejemplo. ¡Quién sabe por qué este procedimiento se considera científico! ¿Quién lo sabe? A mí este procedimiento me parece exactamente lo opuesto de un discurso científico, porque es una búsqueda de genealogías culturales y no genealogía material de condiciones y de funciones de pensamiento, no es descubrimiento del futuro como lo es siempre la ciencia. Tampoco la liberación de un pasado oneroso es útil si no se traslada al disfrute del presente y a la producción del futuro. Es por eso por lo que quiero invertir la paradoja y hacer de interlocutor con el porvenir sobre la base de la potencia del discurso de Spinoza. y si, por prudencia o pereza, fracaso con el porvenir, quiero al menos ponerme a prueba en un ensayo de lectura invertida del pasado: es decir, trayendo a Spinoza aquí ante nosotros --yo, pobre doctor entre otros, interrogando a un verdadero maestro. En un ensayo de lectura del pasado que me permita, en este caso, tomar aquellos elementos que pueden confluir hoy en la definición de una fenomenología de la praxis revolucionaria constitutiva del porvenir. En un ensayo de lectura del pasado, sobre todo, que me permita (que nos obligue) hacer cuentas con toda la confusión, mistificada y culpable, que --desde Bobbio a Della Volpe y a sus últimos subproductos-- nos ha (desde pequeños) enseñado la santa doctrina de que la democracia es Estado de derecho; de que el interés general «sublima» el particular en la forma de la ley; de que las funciones constitucionales del Estado son responsables ante la generalidad; de que el Estado de los partidos* es una formidable mediación política, de unidad y de multiplicidad, y otras muchas martingalas semejantes. Spinoza, en el siglo XVII, no tenía nada que ver con este montón de infamias. La libertad, la verdadera, la íntegra, aquella que amamos y por la que vivimos, y morimos, construye el mundo directamente, inmediatamente. La multiplicidad no está mediatizada por el derecho, sino por el proceso constitutivo: y la constitución de la libertad es siempre revolucionaria.

Los tres motivos recordados que justifican hoy una relectura de Spinoza confluyen todos, por otro lado, en aquel terreno de investigación que se ha dado en llamar definición de una nueva racionalidad. Spinoza definió, de forma radical, una racionalidad «otra» de aquella de la metafísica burguesa. El pensamiento materialista, el de la producción, el de la constitución, se convierten, por consiguiente, hoy, en la base elemental, imprescindible, de toda propuesta neoracionalista. Todo esto lo hace Spinoza llevado por una fortísima tensión para determinar una dinámica de transformación, de proyecto pujante, de la ontología. Una ontología constitutiva, fundada en la espontaneidad de las necesidades, organizada por la imaginación colectiva: esta es. la racionalidad spinozista. Como base. Pero no basta. En Spinoza no sólo existe la definición de una base; hay también un impulso para desarrollarla y, cualesquiera que sean los límites del desarrollo, la estructura proyectada se recoge y somete a crítica. Sobre todo, allí donde comprende la dialéctica, no como forma concluyente del pensar, sino como articulación de la base ontológica, como determinación de la existencia y de la potencia. Superando con ello toda posibilidad de transformar la dialéctica en una clave genérica, asumiéndola en cambio como organización directa del conflicto, como elemental estructura del conocimiento. Y así he intentado establecer en este estudio, respecto al pensamiento materialista, cómo la tensión spinozista se dirige hacia una definición de un horizonte de absoluta multiplicidad de las necesidades y de los deseos; respecto al pensamiento productivo, la tentativa spinozista de recoger en la teoría de la imaginación la filigrana de la relación entre necesidad y riqueza, la solución de masas de la parábola platónica del amor, socializada por las dimensiones modernas de la proximidad, por los presupuestos religiosos de las luchas, por las condiciones capitalistas del desarrollo; respecto al pensamiento constitutivo, la primera definición spinozista y moderna de un proyecto revolucionario en la fenomenología, en la ciencia, en la política, de refundación racional del mundo basada en la liberación y no en la explotación del hombre sobre el hombre. No como fórmula y forma, sino como acción y contenido. No como positivismo, sino como positividad. No como legislación, sino como verdad. No como definición y ejercicio del poder, sino como expresión y gestión de la potencia. Estas tensiones spinozistas deben estudiarse todavía más a fondo. Porque Spinoza es propiamente un escándalo (si nos atenemos a la base del corriente saber «racional» del mundo en vivimos): es un filósofo del ser que realiza inmediatamente la inversión de la totalidad de la imputación trascendente de la causalidad en causa productiva inmanente, transparente y directa del mundo; es un democrático radical y revolucionario que inmediatamente elimina, asimismo, incluso la sola posibilidad abstracta del Estado de derecho y del jacobinismo; es un estudioso de las pasiones, a las que define no como padecer, sino como actuar --un actuar histórico, materialista, por tanto constitutivo. Desde tal punto de vista, este trabajo es sólo un primer ensayo de ahondamiento. Exige urgentemente, por ejemplo, que se complete el análisis de las pasiones en Spinoza, es decir, el análisis de los modos concretos en los que el proyecto spinozista de refundación se desarrolla. Este será el tema de un segundo ensayo, centrado en las partes III y IV de la Ethica. Tarea por hacer y que potenciar, de la que ciertamente no puede de hacerse cargo un solo estudioso, en la dimensión de y hacia una fenomenología de la praxis colectiva, constitutiva, que es la red en la que debe aprehenderse una actual, positiva y revolucionaria definición de la racionalidad.

Este trabajo ha sido escrito en la cárcel. Pero también pensado, en su mayor parte, en la cárcel. Ciertamente, conocía bien a Spinoza desde siempre --por así decir--, porque desde el colegio me apasionó la Ethica, lectura filosófica del bachiller superior (y aquí querría recordar con ternura al profesor de aquellos años). Después continué trabajando y no dejaba escapar ninguna lectura sobre la materia. Pero se necesita demasiado tiempo para elaborar un trabajo. Confinado en la cárcel, recomencé desde el principio. Leyendo y haciendo notas, atormentando a mis amigos para que me enviasen libros. Les doy las gracias de todo corazón. Estaba convencido de que en prisión habría tiempo. Iluso; en verdad fui un iluso. La prisión, su ritmo, los traslados, la defensa, no dejan tiempo porque disuelven el tiempo: es esta la forma principal de la pena en una sociedad capitalista. Así, como cada uno de mis trabajos, también éste ha sido robado al sueño, arrancado al régimen de lo cotidiano. Que la cotidianidad de la cárcel es terrible y menos agradable de cuanto lo son los estudios universitarios, es sin duda cierto; y espero que esta falta de agrado se resuelva, en esta investigación, en concreción demostrativa y expositiva. Por lo demás, pido excusas por no presentar una bibliografía completa (aunque creo haber visto cuanto era necesario); por no haber explorado tal vez suficientemente el entramado histórico de la cultura spinozista (aunque creo que el recurso a Francés y a Kolakowski, por encima de todos, permita sentirse en buena compañía); por haber cedido tal vez demasiado fácilmente a las lisonjas de Huizinga y Kossman en la interpretación del Siglo de Oro (pero, ¿con qué sustituir su lectura?); por haber, en fin, gozado a veces del placer de la tesis --inevitable cuando se trabaja fuera de la comunidad científica. Pero dicho esto, no creo que la cárcel confiera una calidad específica --mejor o peor-- al producto: no pido benevolencia a la crítica. Me gustaría, por el contrario, imaginar que la soledad de esta maldita celda haya sido tan fecunda como la soledad spinozista del laboratorio óptico.

* En italiano, Stato de partiti: expresión corriente en esa lengua que designa el hecho de que toda la estructura del Estado está organizada en función del juego de los partidos políticos. (N. del T.)

Fuente: Antonio Negri, La anomalía salvaje: Ensayo sobre poder y potencia en Baruch Spinoza, 'Prefacio', Barcelona, Anthropos / México, Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa, 1993.

Stefan Gandler, Marxismo crítico en México: Adolfo Sánchez Vázquez y Bolívar Echeverría

2011-04-29T12:01:00.000-07:00

Stefan Gandler, Marxismo crítico en México: Adolfo Sánchez Vázquez y Bolívar Echeverría, México, FCE, UNAM y UAQ, 2007, pp. 621.

Este hermoso libro nos habla de la contribución latinoamericana --en este caso, mexicana-- a la renovación del marxismo crítico. Stefan Gandler logró no sólo exponer, de manera profunda y coherente --¡pero no acrítica!--, el pensamiento de Adolfo Sánchez Vázquez y Bolívar Echeverría, su biografía, la evolución de sus ideas, la bibliografía completa de sus obras, sus convergencias y divergencias, sino también aportó la demostración de que la ruptura con el eurocentrismo es una condición indispensable para una verdadera universalización de la teoría crítica.

En la obra de Mariátegui, conoció América Latina una primera versión del marxismo crítico, que buscaba romper con el método del ‘calco y copia’ de las experiencias europeas. (En este punto, no puedo compartir para nada el juicio de Gandler, según el cual Mariátegui simplemente representaría una manera "latinoamericanizada" de leer el marxismo soviético.) Después de su muerte (1930), predominará durante largos años en América Latina la vulgata soviética del marxismo estalinizado --con pocas y honrosas excepciones. Sólo después de la Revolución Cubana volverá a desarrollarse en el continente, bajo múltiples formas, el marxismo crítico, del cual nuestros dos pensadores mexicanos son una de las más originales e innovadoras manifestaciones. A pesar de pertenecer a dos generaciones distintas, los dos exilados políticos en México de quienes se habla en este libro, tuvieron como punto de partida de su reflexión renovadora la experiencia revolucionaria cubana, así como, años más tarde, la del Ejército Zapatista de Liberación Nacional.

Adolfo Sánchez Vázquez tuvo no sólo el mérito de ser uno de los primeros marxistas --no únicamente en América Latina, sino a escala internacional-- en criticar el positivismo althusseriano desde el punto de vista de la filosofía de la praxis, sino también, como lo subraya Stefan Gandler, logró desarrollar, sin conocer la obra de Walter Benjamin, un concepto crítico de historia, inserto en su visión de la praxis; sin olvidar su aporte a la discusión política de los marxistas, insistiendo en la centralidad de la cuestión democrática para la implementación de una transformación socialista. Comparto la admiración de Gandler por la integridad filosófica y política del autor de la Filosofía de la praxis, independientemente de la crítica que se pueda hacer a tal o cual aspecto de su obra.

Creo que tiene también razón Gandler cuando subraya la novedad y la importancia de los trabajos de Bolívar Echeverría, y de su proyecto de crítica radical a la ‘modernidad realmente existente’, pero cuestiona su utopía de una ‘sociedad no capitalista de productores de mercancías’. El aporte decisivo de Echeverría a la superación del eurocentrismo y a la reformulación de una teoría materialista de la cultura es, sin duda, su concepto de los cuatro ethe. El más interesante y ‘productivo’ me parece ser el concepto de ‘ethos barroco’, que nos da una clave sumamente valiosa para entender múltiples aspectos de la cultura latinoamericana; una clave que nos permite dar cuenta no sólo de las Reducciones Jesuitas en Paraguay, sino también, en el siglo XX, del fenómeno del ‘cristianismo de la liberación’ y de las comunidades de base. (Entre paréntesis: me parece que se equivoca Stefan Gandler al considerar a don Samuel Ruiz y los teólogos de la liberación como ‘comprometidos’ con el ‘poder fuerte y brutal’ de Karol Wojtila.)

Mi principal divergencia con la sutil tipología de los ethe propuesta por Echeverría tiene que ver con su definición del ‘ethos romántico’ como confusión entre el valor mercantil y el valor de uso, concibiendo el capital como una gran aventura y, por tanto, naturalizando al capitalismo. Siguiendo algunas intuiciones de Lukács, creo al revés que el romanticismo, entendido no como simple escuela literaria o estilo artístico, sino, de forma similar al barroco, como ‘ethos’, principio de construcción del mundo que se extiende durante siglos y se caracteriza por una actitud hostil al capitalismo. El ‘ethos romántico’, en sus manifestaciones desde Jean-Jacques Rousseau hasta los surrealistas, pasando por Novalis, Hölderlin, William Morris, José Carlos Mariátegui y Ernst Bloch --además de varios movimientos sociales, culturales o religiosos--, es una protesta en contra de la civilización capitalista en nombre de valores culturales premodernos, y una tentativa, casi desesperada, de reencantamiento del mundo.

El libro de Stefan Gandler es no sólo una excelente introducción sino también una aguda reflexión sobre un importante capítulo ‘fuera de Occidente’ --en la periferia latinoamericana del sistema-- de lo que se ha llamado ‘marxismo occidental’, pero que se debería más bien designar, como lo hace él en su título, marxismo crítico, es decir, un pensamiento ‘universal/concreto’ que tiene por objetivo radicalizar la crítica marxista a lo falso existente.

Michael Löwy

Stefan Bird-Pollan: Review of Amartya Sen's 'The Idea of Justice'

2011-04-20T11:26:00.000-07:00

Amartya Sen, The Idea of Justice, Belknap Press, 2009, pp. 496.

It is a mark of the greatness of John Rawls’ A Theory of Justice that, after nearly 40 years, it still retains its position as the one work of post-war political theory which must be contended with. One might say of Amartya Sen’s new book what Jürgen Habermas, in his own debate with Rawls, once said: namely, that any disagreement between the two is basically a family feud. The dispute, to be sure, is a significant one. It concerns the viability of an idealized theory of society such as Rawls has presented it in A Theory of Justice. I say viability since it is not really Sen’s concern to argue about the philosophical foundations of Rawls’ approach. Rather, Sen wishes to substitute a more practically oriented theory of justice, the capabilities approach, for Rawls’ foundationalism about institutional structures and their relation to justice. Sen’s main criticism is thus that Rawls’ idealized theory excludes too much of what we should care about: the person’s
real position in the world, as well as parts of the world which are not included in Rawls’ closed system of the state. In short, Sen is driven by the practical need to provide a theory which is truly universal in scope, but which is also able to deal with vexing questions of real world politics like persistent inequalities among people and relative lack of basic freedoms. This situates Sen’s work at the intersection of political theory and social science.

Sen’s book is in many ways an introduction to and summary of work done over the past 50 years. Readers who are already familiar with Sen will find here a compelling elaboration and systematization of the many topics that Sen has worked on: economics, philosophy, and, it seems, all of the social sciences which lie in between. New readers will be dazzled by the copious references not only to Sen’s own work, but by the near encyclopedic knowledge Sen evinces of work done in the past 50 years in the social sciences and political philosophy. Sen peppers his pages with references to friends and colleagues, especially at Harvard, Oxford and Cambridge, who have influenced him and who, inevitably, have been influenced by him. His style in these references is chatty and warm, and further contributes to the impression that what we have in these pages is a disagreement only within liberalism, which, in different forms, Sen believes has carried the day. (The only prominent references to a non-liberal thinker that I could detect are to the late G. A. Cohen, whose own recent book takes issues with the central tenets of Rawls’ theory.)

Sen has many philosophical heroes but chief among these is Adam Smith who, for Sen, himself an avowed child of the enlightenment, represents a sort of counter current to the Kantian enlightenment, which Sen sees Rawls embodying in his emphasis on abstraction. This counter-current includes thinkers like Mary Wollstonecraft, the Marquise de Condorcet, Jeremy Bentham, John Stuart Mill and even Karl Marx. What all of these thinkers have in common, according to Sen, is their comparative rather than foundationalist approach. Thus, Smith’s concept of the impartial spectator is championed as a comparative version of Kant’s foundational categorical imperative. The difference between the two is that the impartial spectator, while impartial, proceeds by comparison of different perspectives rather than by moral judgment concerning the correct position to take, as the Kantian categorical imperative does. Smith’s view is meant to permit us to see other positions without judging them right or wrong, but rather giving the spectator an appreciation of the relative advantages and disadvantages of a particular comprehensive position.

Sen’s thought, as he makes clear on several occasions, is also influenced by Indian philosophical thought. Here the distinction between niti and nyaya conceptions of justice is particularly important to him. The niti conception of justice is characterized by “organizational propriety and behavioral correctness”, while the nyaya conception “stands for a comprehensive concept of realizing justice” (20). And with this, the centralconcern of theory has been named: Sen is concerned with realization of justice rather than the determination of its pure definition. Sen writes: “an approach to justice can be both entirely acceptable in theory and eminently useable in practice, even without its being able to identify the demands of perfectly just societies.” (401) What Sen wants, in other words, is a theory that is both responsive to the needs of justice and responsive to real world problems.

For someone who has worked as extensively on real world problems, from the Bengal famine of 1943, which Sen witnessed first hand, to the problems of the ‘missing’ generation of women in Asia (due to the impact of inequality on life expectancy of children and newborns), Rawls’ idealized theory of justice surely leaves something to be desired. The problem with a procedure like Rawls’ original position is that, as Senuts it, “there is still a large question about how the chosen institutions would work in a world in which everyone’s actual behavior may or may not come fully into line with the identified reasonable behavior [stipulated by Rawls].” (68) The problem, however, is not only that people are not sufficiently rational, but also, that formulating the question of justice in the way Rawls does means that certain important features of justice will be neglected. These are, as I have noted, the agent’s real position and her real possibilities.

Sen develops this theory out of the social choice model developed by Kenneth Arrow. While much social contract theory depends on an idealized conception of rational agents, the social choice model, as developed by Sen, relies on our actual and only somewhat rational ability to rank different outcomes based on our particular situation. Such ranking, for Sen, means that we can weigh outcomes that are not ideal againsteach other, regardless of how close to the ideal outcome they get. Social choice theory thus makes room for incompleteness.

Sen identifies several features of the social choice framework. (1) Focus on the comparative, not just the transcendental. For Sen this means that “a theory of justice must have something to say about the choices that are actually on offer”. (2) Recognition of the inescapable plurality of competing principles. This means that there will be different conceptions of freedom that can be employed in social choice theory and this, in turn, means that there will be different and potentially incompatible outcomes of social choice theory. (3) Permissibility of partial resolution. This means that the result of social choice may be tentatively incomplete (a work in progress) or that it may arrive at an impasse which is conceptually accounted for, though also open to further revision. (4) Social choice theory reflects diversity of input which means that social choice can give us functional connection between individual rankings and priorities on the one hand and results relevant to social policy on the other. These too will be helpful in determining a closer approximation to justice. (5) Finally, social choice, even if it yields conclusions which conflict, tells us a great deal about current positions and thus should help us come up with better solutions than the ones we already have (106-111).

Sen argues that this framework can help us evaluate relative freedom and justice in terms of outcome as well as in terms of agency. Avowing that he shares Rawls’ commitment to the priority of liberty (62), Sen argues that justice in actual human affairs is not simply a matter of cumulative outcome (what results) but also of comprehensive outcome (what results and how it is brought about), as in Rawls’ proceduralism. Sen thus sides with Rawls against economists and utilitarians who tend to see human freedom merely as welfare. Sen’s approach of freedom as capability holds that freedom is valuable for at least two reasons: freedom must provide opportunity to pursue our ends, and freedom must give us a choice about which opportunities to pursue (228). Sen calls this capability. The approach is pluralist in the sense that it “points to an informational focus in judging and comparing overall individual advantages” without specifying how
information may be used (232). It does not specify any particular ‘primary goods’ as Rawls does. Its second decisive feature is that it “is inescapably concerned with a plurality of different features of our lives and concerns.” (233) These are what Sen calls functionings. Sen writes: “The capability that we are concerned with is our ability to achieve various combinations of functionings that we can compare and judge againsteach other in terms of what we have reason to value.” (233) Freedom as capability thus seeks to do justice to the diversity of human positions as well as to the diversity of human interests.

But how are these different interests to be coordinated? Sen’s answer is: through public debate. For Sen the model of debate is essentially given by the comparative model of Smith’s impartial spectator, as I have noted. The impartial spectator permits open and open-ended discussion, hence the opportunity for people to revise their views based on their changing positions and changing information. This, for Smith, is taken as a fairly unproblematic point.

It is difficult to do justice to such a synthetic work in a few pages, and perhaps more difficult to launch any substantive criticisms of it. However, philosophy being what it is, it is perhaps worth dwelling for a few moments at least on what Sen’s book is and what it is not. As I said at the outset, Sen’s book is not concerned with the grounding of its theory in any meta-ethical sense, that is, Sen does not seek to give a final justification of his pluralist approach to liberty nor to his claim that the impartial spectator is the best
sort of model for deliberation. He does argue, however, that the impartial spectator can help us become more clear about the ways in which human agency could be more fully realized in terms of both functionings and capability. He has, however, also argued that Rawls’ conception of the original position is idealized in a way that makes it unsuitable to tackle real world problems. This too I will not dispute. Sen’s book is a work that seeks to form a bridge between philosophy and social policy in the sense that it argues for the methodology of the capability approach largely from a mixture of philosophical and empirical observation but does not try to systematize these in a philosophical foundational way.

For all of Sen’s criticism of Rawls there is one concept that Sen barely mentions: the concept of the reflective equilibrium. The reflective equilibrium, which in Rawls is meant to ground the whole theory of justice, is the idea that we can abstract from our own perspectives, check these against those of others and adjust our own views accordingly. The reflective equilibrium, in my view, is remarkably close to Sen’s own view of public deliberation. When all is said and done, Sen’s and Rawls’ theories bare remarkable similarity to one another when it comes to their philosophical commitments about the role of rationality and human agency. What they share is a rejection of Kant’s attempt to provide a metaphysical foundation for morality. This means that they have, from a philosophical point of view, more in common than Sen may think.

Resource: Public Reason, Vol. 2, No. 2, December 2010

Salvador López Arnal: Entrevista a John Brown

2011-03-15T13:50:00.000-07:00

I

Me gustaría preguntarte por asuntos de filosofía y política que, como es sabido, no forman sistemas disjuntos. Empiezo por el primer nudo. Tú sueles declararte spinozista. ¿Qué crees que tiene mayor interés en la obra del autor de la Ethica more geometrico demonstrata?

La obra de Spinoza es la mayor contribución de un solo autor al pensamiento materialista que se haya hecho hasta hoy. Lo que tiene mayor interés para mí en el spinozismo es la permanente lucha de Spinoza contra la abstracción. Para Spinoza estamos siempre ya en lo concreto, en lo complejo y en lo plural: lo complejo no debe ser deducido. A diferencia de las filosofías que parten de un principio y una esencia, el materialismo parte de la pluralidad como algo siempre ya dado: los infinitos átomos y el vacío que los separa en Demócrito o Epicuro, Dios como la causa y el efecto de los infinitos modos que lo constituyen en Spinoza, o, antes, la confluencia imprevisible, no regida por ningún principio de unidad, de la fortuna y la virtud en Maquiavelo.

Esto es lo que significa ese aparentemente místico comienzo de la filosofía por el concepto de Dios. No se trata aquí de una teología, sino de una indispensable deconstrucción materialista de la idea imaginaria, ideológica diríamos en términos marxistas, de Dios. Dios -una sustancia infinita que consta de infinitos atributos que se expresan en infinitos modos - no es sino la complejidad siempre ya dada, como único horizonte especulativo y práctico. Todo lo demás es mistificación, obra de la imaginación cuando no de la superstición. Si Dios se disuelve en la infinita complejidad de lo real -los infinitos modos que constituyen la realidad finita-, el hombre corre la misma suerte: el concepto de “hombre” no es sino la imagen especular del de Dios. Sólo el delirio teleológico universal que constituye el universo del “sentido común”, o lo que es lo mismo, de la ideología, para los cuales el mundo ha sido hecho para el hombre, y existe “algo” o “Alguien” que todo lo ha dispuesto en su beneficio, permite pensar los conceptos de Dios y de Hombre. El hombre, como sujeto libre, rinde culto a Dios, también Sujeto libre que ha organizado el mundo en favor del hombre y exige de él ese culto. Desde Jenófanes y Epicuro nadie había combatido la idea imaginaria y antropomorfa del absoluto con tanta energía como Spinoza. Nadie había combatido tampoco con tanta radicalidad la idea “antropomorfa” del hombre.

Ser spinozista hoy, ¿qué quiere significar? ¿Intolerancia ante la superstición como has señalado tú mismo en alguna ocasión? ¿No hay algún peligro que nos convirtamos en algo, digamos, políticamente muy extraño como ha sido el caso del ex spinozista y ex althusseriano Gabriel Albiac?

Más que intolerancia ante la superstición, lo que hay en el spinozismo -y en general en el auténtico materialismo- es una necesidad de entender los mecanismos de la superstición. Como afirmaba Althusser, el materialismo consiste en “no contarse cuentos” (ne pas se raconter des histoires). Es este un requisito indispensable de la libertad. Para ello, sin embargo, es necesario producir el conocimiento teórico de la ilusión, es preciso conocer la ilusión por sus causas. Es lo que hizo Spinoza, pero también lo que hizo Marx en el Capital: pasar de las relaciones efectivas que son la esencia del capitalismo a sus formas fenoménicas y explicar estas últimas como efecto necesario de las primeras. El antihumanismo teórico, la crítica radical de las ilusiones morales y políticas, el reconocimiento de que todo poder se basa en una correlación de fuerzas son, a mi juicio, elementos fundamentales de cualquier teoría materialista de la historia y de cualquier ética materialista tanto individual como colectiva. Liberarse de la idea imaginaria del hombre es una exigencia de la libertad intelectual y práctica.

Sin embargo, el problema de la libertad que se conquista duramente por y con el conocimiento verdadero, es que nada la garantiza y un materialismo, aislado de todo compromiso político comunista y practicado en un entorno universitario y periodístico, como ocurrió en el caso de Albiac, puede fácilmente degenerar en un cinismo misantrópico, en un pesimismo antropológico, un libertinismo triste. No creo que el problema sea del spinozismo, ni de Althusser, quienes siempre combatieron toda forma de antropología. El antihumanismo teórico no es una misantropía reaccionaria y elitista, sino, por el contrario, un requisito teórico indispensable para una práctica individual y colectiva libre de ilusiones ideológicas.

Aunque ya has dado pistas en tus respuestas, permíteme insistir sobre una noción que has usado: cuando hablas de materialismo, ¿de qué materialismo estás hablando? ¿No contarse cuentos, de eso se trata? Añado además, ¿esa permanente lucha contra la abstracción de la que hablas no es contradictoria con el proyecto de una Ethica, que no es sólo una ética desde luego, demostrada, no es poco, al modo o estilo de los geometría clásica?

Materialismo: recordaba Althusser en sus últimas obras que el término no era muy feliz y que la contraposición materialismo-idealismo era bastante menos clara de lo que parece. Existe en toda filosofía un elemento materialista que la despega de la ideología y de lo imaginario: las filosofías, en general, procuran, al menos en parte, no contarse cuentos o no sólo contarse cuentos, no adular al sujeto que interpelan de modo que pueda reconocerse en lo que dicen. Existe asimismo en las filosofías idealismo e ideología, reconocimiento imaginario y no sólo concepto.

Materialismo e idealismo existirían por lo tanto de manera tendencial en cada filosofía como los términos de un insuperable conflicto. De ahí que, a la hora de buscar una filosofía para el marxismo, Althusser procurase encontrar una nueva línea de antagonismo que permitiese entender mejor el conflicto constitutivo de la filosofía: el principio de razón. Existen así filosofías que se fundan en el principio de razón y pretenden que es posible una explicación racional de todo, un saber absoluto, y otras que se sitúan, como podríamos decir imitando el título de Freud, “más allá del principio de razón”. Más allá del principio de razón se encuentran los materialistas clásicos como Demócrito, Epicuro o Lucrecio, Maquiavelo, Spinoza y Marx, pero también Martin Heidegger. Heidegger hizo en su escrito sobre el principio de razón una crítica de la contraposición idealismo-materialismo, concebidos como las dos ramas de un pensamiento sometido al principio de razón. Frente al principio de razón está lo aleatorio, el clinamen de Lucrecio/Epicuro, la fortuna de Maquiavelo y las formas de causalidad estructural que se encuentran en Spinoza y Marx. Se constituye así un nuevo frente, en el que lo que está en juego es que la historia no se conciba como el despliegue de una esencia sino como el resultado aleatorio de un encuentro de elementos no ligados. Se trata de hacer compatible el materialismo histórico con la práctica de la política, con lo aleatorio de la coyuntura.

Y en cuanto a la lucha contra la abstracción…

En cuanto a la lucha contra la abstracción, uno de los aspectos materialistas de la filosofía de Hegel es su rechazo de la abstracción: ahora bien, la abstracción para Hegel es lo concreto de la experiencia común, el lenguaje de las verduleras. Frente a la abstracción de la conciencia inmediata en la experiencia común, está el concepto, que debe producirse a través del duro trabajo de las mediaciones internas a la conciencia. Lo concreto no es lo inmediato, sino el resultado del paciente trabajo del concepto. En idéntico sentido, el modelo constructivista euclidiano en que se basa la Etica de Spinoza sirve para dos cosas: impedir el reconocimiento inmediato, el libre curso de la imaginación que “reconoce” el sentido de los términos Dios, substancia, alma etc. y, sobre todo, producir, construir a partir de la productividad de las nociones comunes, el concepto de lo concreto, la idea adecuada, lo concreto pensado. Existe, con todo una importante diferencia entre Hegel y Spinoza: para Spinoza la idea y lo ideado no se identifican nunca, no se integran nunca en una esencia común superando sus diferencias a través de la negación. El círculo y la idea del círculo serán eternamente dos cosas distintas.

Déjame que vindique el lenguaje de las verduleras y permíteme también que, en el caso del círculo, señale que yo no estoy tan seguro que la cosa y su idea sean, eternamente o no, dos cosas distintas. Sea como sea, hablabas antes de “antihumanismo teórico” como sinónimo de crítica radical de las ilusiones morales y políticas. ¿No hay algún problema en el uso de ese término? ¿Qué conseguimos usando la expresión “antihumanismo”? ¿Liberarse de la idea imaginaria del hombre implica librarse de cualquier aproximación al concepto hombre o ser humano? ¿Se infiere también de ello la negación, uso términos althusserianos, del continente científico de la antropología? ¿Claude Lévi-Strauss fue un charlatán?

Quien tendría que justificarse a este respecto es el que afirma, no el que niega. Aparte de la evidencia imaginaria y de lo “concreto” ideológico en que todos nos reconocemos, aparte también de la teoría zoológica o biológica de lo que es la especie humana, la idea de hombre sólo tiene un uso ideológico dentro de los dispositivos modernos de gestión de la población y en la economía política. En la teoría, en la filosofía materialista o en la teoría materialista de la historia ese concepto no tiene cabida. Para escribir el Capital, Marx tuvo que deshacerse de la evidencia ilusoria del hombre, sus necesidades y sus intereses, en la que se basa la economía política: concebir los individuos como portadores, vectores (Träger) de las relaciones sociales. Como le dijo Laplace a Napoleón cuando este le preguntó por el lugar de Dios en su sistema de mecánica celeste, un marxista podría decir respecto del “hombre”: “no he necesitado esa hipótesis”.

En cuanto a que la antropología sea un “continente científico”, esto es algo que no se puede atribuir a Althusser…

No pretendía hacerlo. Usaba la terminología que él usó en alguna ocasión para referirse, por ejemplo, a la Historia, al continente “historia” según su forma de decir.

La antropología es un espacio intermedio entre el cuestionamiento sobre el hombre propio de las “ciencias sociales” y “humanas” y la historia materialista o científica. Lévi-Strauss no es un charlatán, pero tampoco es un humanista teórico, por mucho que hable de antropología. Su objeto, a pesar de ciertas ambigüedades, no es el hombre.

Ese compromiso político comunista del que también hablabas antes, ¿qué significa hoy para ti? ¿En qué consiste el comunismo del siglo XXI en tu opinión?

El comunismo en el siglo XXI creo que es idéntico en lo esencial al comunismo en el siglo XIX tal como lo veía Marx. A lo que no es idéntico es a una aspiración socialista. El socialismo, al igual que la dictadura del proletariado sólo puede ser una mediación evanescente del comunismo, un momento de transición inestable entre capitalismo y comunismo en el que se dan todas las “condiciones de inexistencia” (Althusser, Spinoza) del comunismo. Perseverar en el socialismo conduce al error y al horror de Stalin, quien, a diferencia de Marx y de Lenin, considera que existe un “modo de producción socialista”. Un modo de producción socialista es, en términos de Althusser, algo así como un “logaritmo amarillo”, una contradicción en los términos. Históricamente lo único que representó el socialismo fue la pesadilla ya prevista por Marx en el libro III del Capital de un “capitalismo sin capitalistas”, donde el Estado reproduce policialmente las relaciones sociales basadas en el trabajo abstracto y en el valor, sin que exista un mercado autónomo.

Naturalmente, el comunismo es otra cosa: la libre producción de los comunes, sin Estado, sin clases, sin mercado y sin derecho. El capitalismo de hoy ya ha descubierto las virtualidades de la libre asociación de trabajadores libres y las parasita y explota. La estrategia comunista tiene hoy por finalidad liberar esas relaciones sociales y esos comunes productivos ya comunistas.

Si mi memoria ha acuñado bien esta moneda, creo que fue Althusser en sus Elementos de autocrítica, un texto de principios o mediados de los setenta, quien señaló que la ausencia del legado de Spinoza en las aproximaciones y desarrollos de la obra marxiana era uno de los puntos débiles de la tradición. ¿Es así en tu opinión? ¿Qué pueda aportar la lectura de Spinoza a la interpretación de Marx?

Althusser buscó en Spinoza la filosofía de Marx. Esa filosofía que subyace al Capital, pero que Marx jamás llegó a formular. Una lectura spinozista del Capital aleja numerosas tentaciones: 1. en primer lugar la de una interpretación dialéctica de la historia, que concibe, a la manera de Hegel, el acontecer y los cambios históricos como despliegue de una esencia en la que estos cambios están preinscritos; 2. en segundo lugar, permite fundar teóricamente la tesis de Marx de que ningún concepto teórico tiene carácter ahistórico: toda realidad es una esencia singular que depende de unas condiciones de existencia (sobre)determinadas. Una perspectiva spinozista nos permite, por ejemplo, reconocer que, para Marx, a diferencia de lo que ocurre en la economía política, no existe el trabajo ni el valor en general, sino que estas categorías deben necesariamente integrarse en un modo de producción y en las condiciones de existencia reales de este modo de producción. Frente a la dialéctica, por lo tanto, lo que propone una lectura spinozista de Marx es una explicación de lo plural y lo complejo por y en lo plural y lo complejo.

Por tanto, en tu opinión, ¿el legado dialéctico-hegeliano en la obra de Marx no tiene ninguna interpretación que permita frutos político-teóricos? La dialéctica, si me permites la broma analítica, sería un cuento, uno de los cuentos que no debería narrar un materialista que se precie de serlo.

Sí, al igual que cualquier pensamiento teleológico, pues la dialéctica, como bien explica Hegel, es una teodicea. No hay materialismo dialéctico: es otro “logaritmo amarillo”.

Hablando de la tradición marxista y de aquellos años. ¿Queda algo de interés en la obra de autores como Althusser, Rancière, Dominique Lecourt, Balibar, etc? ¿Hay ahí jugo sustantivo que exprimir?

Depende para quien. Si de lo que se trata es de defender un proyecto teórico o político “moderno”, esto es, adaptado a la hegemonía definitiva del capital, en estos autores poco hay que exprimir. Con Althusser, por ejemplo es imposible hacer una defensa del Estado de derecho como las que hoy están de moda en ciertos sectores de la izquierda: para Althusser -como para Marx-, el “concepto clave” de la teoría marxista es el de dictadura del proletariado. Con Rancière también es difícil defender las “democracias” actuales que, para él constituyen prototipos del régimen policial, de aquel que gestiona el reparto de lugares sociales entre los distintos grupos, sin preocuparse de la existencia de ese grupo sin lugar, de esa clase sin clase que Marx llamaba “proletariado”.

Hablas, sin embargo de autores muy distintos entre sí. Althusser sigue siendo la gran referencia teórica de un marxismo que opta por un materialismo sin concesiones, integrado en la “única tradición materialista”, la de Demócrito, Epicuro, Lucrecio, Maquiavelo, Spinoza, Marx, etc. Rancière se sitúa en otro plano y en alguna medida, lo que intenta recuperar son las tradiciones políticas del movimiento obrero real frente al marxismo “teoricista”, por un lado, y frente a los aparatos de representación de la clase obrera. Rancière criticó muy duramente a Althusser en su libro La lección de Althusser, pero hay una importante dosis de malentendido entre los dos; Althusser, en sus escritos de mediados de los años 70 acepta explícitamente muchas de las críticas de Rancière. De Rancière, son por otra parte indispensables sus reflexiones sobre la democracia como poder de la parte sin parte, del sector del pueblo que queda fuera del reparto “policial” de las posiciones sociales. Mal que le pese, lo que llama Rancière “democracia” coincide en lo esencial con lo que Marx denominara “dictadura del proletariado”. Las reflexiones de Balibar sobre la ciudadanía no carecen de interés, aunque cada vez se orienta más hacia una concepción neutralista del Estado capitalista, que lo integra más en la tradición republicana francesa -en su versión radical- que en el marxismo. Con todo, la aportación de Balibar al estudio del Spinoza político es sumamente valiosa. En cuanto a Lecourt, considero que sus trabajos de epistemología siguen teniendo gran interés. Tampoco hay que olvidar los trabajos de Macherey sobre Spinoza y su seminario aún en curso en Lille sobre “la filosofía en presente”.

II

Tres preguntas sobre lo que has señalado. ¿Qué es para ti la dictadura del proletariado? ¿La izquierda comunista debe seguir vindicando esa noción incluso después de haber visto lo que se ha hecho en su nombre en sociedades y momentos históricos muy recientes? ¿En Cuba o en China, por ejemplo, existe o ha existido una dictadura del proletariado?

Abandonar la dictadura del proletariado en la teoría marxista de la historia es lo mismo que abandonar la ley de la caída de los graves en la física de Newton. Marx así lo entendía y lo dijo muy explícitamente en su carta a Weidemeyer. La idea de dictadura de clase es consustancial a la concepción marxista de la política en las sociedades de clase y concretamente en el capitalismo.

La dictadura del proletariado es sólo el reverso necesario de la dictadura de la burguesía. Sin embargo, las formas políticas de la dictadura de la burguesía no tienen por qué ser siempre “dictatoriales”, esto es violentas y liberticidas; existe un capitalismo democrático y también existen capitalismos dictatoriales en el plano político como el Pinochet o el de Ben Alí en Túnez.

En el caso de la dictadura del proletariado, sus formas políticas no pueden ser nunca “dictatoriales”, al menos en lo que se refiere a la relación de los órganos de gobierno a la mayoría social proletaria.

En China y en Cuba, como en la propia Rusia o en la Comuna de París, ha habido claramente momentos de dictadura del proletariado, sobre todo al principio de los procesos revolucionarios, que luego fueron sustituidos por formas autoritarias de gobierno, por esa perpetuación del socialismo de la que hablamos antes. Esas formas autoritarias han tenido cierta utilidad, pues han liberado a China y a Cuba de la dependencia respecto del imperialismo y han permitido a China convertirse en un polo capitalista autónomo, una potencia regional. En cuanto al futuro de Cuba, las cosas no están claras: es posible un paso a un capitalismo nacional de mercado controlado por el Estado como en China, pero también existe la posibilidad de un desarrollo comunista a partir de la gigantesca acumulación de comunes productivos y cognitivos que se da en la Isla. Un regreso puro y simple a la dependencia, al mercado mundial, me parece improbable.

Hablabas también, críticamente, de la defensa del Estado de Derecho que tan de moda está, en tu opinión, entre sectores de la izquierda. ¿no hay que defender pues el Estado de Derecho? ¿La tesis que señala la inconsistencia entre el Estado de Derecho y el modo de producción de capitalista te parece poco sensata?

Muy buenos y queridos amigos míos defienden esa tesis que ya fue defendida por ilustres marxistas como Kautsky y Bernstein. Creo que desde el marxismo es sencillamente indefendible. Por ello tienen que inventarse dentro de Marx o importar en el marxismo desde la antropología un invariante antropológico que sirva de base iusnaturalista al Estado de derecho.

En cuanto a la inconsistencia entre capitalismo y Estado de derecho, es la misma que existe entre feudalismo y religión. Si se es creyente, puede pensarse que la religión tenía un valor transcendente que le hacía superar incluso en la Edad Media el marco feudal, si no se es creyente, se analiza el funcionamiento de la religión dentro del modo de producción feudal y basta. Quien piensa que el Estado de derecho es portador de valores eternos, al igual que el hombre como sujeto de los derechos del Estado de derecho, es un creyente, no un materialista. En cuanto a la conveniencia política de levantar las banderas de la burguesía cuando esta está agrediendo a media humanidad en nombre de los derechos humanos y el Estado de derecho, más vale no hablar. Puestos a resucitar términos, me parece mil veces más útil el de dictadura del proletariado, siempre y cuando no se separe de la dictadura de la burguesía que es su necesario trasfondo. El Estado de derecho es hoy un regalo envenenado: su función es semejante a la del libre cambio que Inglaterra imponía a todos los países en el siglo XIX, reservándose el derecho de defender su propio mercado. Hoy, el Imperio impone a todos el Estado de derecho, reservándose el derecho soberano a actuar dictatorialmente. Ese regalo, por lo demás, de obligada aceptación, más vale que se lo queden. Nosotros nos quedamos con una democracia no estatal ni representativa, o, lo que es lo mismo, el comunismo.

“Althusser sigue siendo la gran referencia teórica de un marxismo”, has señalado. Pero él mismo, en su última obra, El porvenir es largo, hablaba de que su lectura de Marx no había sido muy profunda, que había hablado de oídas en algunas ocasiones, para impresionar, que había trabajado menos de lo que se pensaba la obra del autor de El Capital. ¿Exageró tal vez? ¿Ya eran malos momentos?

He visto personalmente los libros, los ejemplares de la obra de Marx utilizados por Althusser, llenos en cada página de notas y de subrayados, también los centenares de páginas de manuscritos preparatorios de Pour Marx o de Lire le Capital. No son indicios de un conocimiento escaso o de oídas. Sabido es que la exigencia despiadada del superego en algunas estructuras psíquicas obliga al sujeto a autohumillarse. Como recordaba Freud en El malestar en la civilización, son siempre los santos los que se sienten más culpables.

Lacan fue un pensador que cautivó a un sector numeroso e importante de la izquierda europea, fuera marxista o no. ¿Qué opinión te merece su obra?

Lacan es a Freud lo que Althusser es a Marx. Gracias a Lacan podemos hoy leer a un Freud distinto del que nos presenta el freudismo norteamericano, secuaz de Anna Freud. Lacan considera que la tarea del psicoanálisis no es la de “normalizar” el ego, ni de completarlo, lo que, por lo demás es tarea imposible, sino la de permitir al analizante -que no es un paciente- vivir con su síntoma. Tanto Freud como Marx son autores que nos enseñan a ver nuestra sociedad y nuestra subjetividad como realidades esencialmente divididas. Intentar “normalizar” un sujeto neurótico es someterlo al orden social que en gran medida es origen de su malestar.

Lacan es además quien, desde los años 50 anticipó el “giro lingüístico” al afirmar que “el inconsciente está estructurado como un lenguaje”. Lacan nos permite, por otra parte, pensar con mayor radicalidad en qué consiste el materialismo. No basta para Lacan que el yo sea un efecto del no-yo conforme a la definición fichteana del materialismo, o que la conciencia sea un efecto del ser social (Marx). La tesis del materialismo no puede ser una mera inversión de la tesis idealista según la cual el yo es originario y el no yo es derivado. Un materialismo que se limite a invertir la tesis idealista no ha salido del idealismo. Lo que aporta Lacan al materialismo -y esto es decisivo- es la idea de un sujeto dividido por el lenguaje, y de un no-yo, el Otro del orden de los significantes, necesariamente incompleto. La concepción determinista y finalista de la historia que se asocia con las formulaciones vulgares del marxismo se basa en la idea de una “determinación en última instancia” del acontecer histórico por la esfera económica. La economía es una esfera que adquiere su entidad propia en el capitalismo gracias a una presunta autorregulación: es un todo autónomo y autodeterminado con todas las características del Yo del idealismo. Romper con esta concepción supone reconocer que la economía no se autorregula, no se funda en sí misma. Esto es lo que tienen en común Lacan y Marx.

Apuntas, siguiendo a Lacan, que intentar normalizar a un “sujeto neurótico” es someterlo al orden social que, en gran medida, es la causa de su malestar. ¿Un enfermo mental (pongamos, una persona bipolar o un individuo esquizofrénico) es un sujeto neurótico? Si fuera así, ¿no habría entonces que “normalizarle”? ¿Qué habría que hacer con él entonces?

En los casos que citas se trata de psicosis, no de neurosis. De todas formas, aparte de normalizar a la gente, para lo que ya existen policías, médicos, sociólogos y psicólogos, pueden hacerse otras cosas: para empezar, respetar su singularidad y considerar que el trabajo sobre su síntoma corresponde al “enfermo”, incluso cuando se trata de un psicótico. Es esto lo que el psicoanálisis intenta hacer tanto en su dispositivo clásico, el “diván”, como en las instituciones en que su práctica puede producir efectos. No se trata de no hacer nada con los psicóticos, sino de hacer algo que les permita alcanzar por sí mismos el mínimo de enganche con el lenguaje necesario para la vida social. Por otra parte, la institución, incluso el encierro, pueden ser útiles como medios de protección del enfermo frente a un entorno social que consideran hostil y que les es hostil. Para ello, institución y encierro no deben ser un fin en sí, un elemento sustancial de la cura, sino un marco para una actividad del sujeto sobre sí mismo con asistencia de individuos capaces de escuchar, incluso de escuchar su silencio.

Hablabas también de la anticipación lacaniana del “giro lingüístico”: el inconsciente está estructurado como un lenguaje. Pero eso, mirado con calma, es decir mucho y es decir muy poco. Todo, o casi todo, puede tener una estructura afín a la estructura de un lenguaje. Por lo demás, ¿todo lenguaje, natural o formal, tiene la misma estructura o una estructura afín? ¿Qué singulariza esa estructura?

A (casi) todo se le puede dar la estructura de un lenguaje por que casi todo es simbolizado por un lenguaje. El animal que habla no tiene ningún conocimiento de la realidad, ningún contacto con la realidad que no haga intervenir el lenguaje. Esto lo decía ya Aristóteles, mucho antes que Lacan. Lo que aporta Lacan es un desarrollo coherente de ciertas tesis freudianas sobre la relación entre el inconsciente y el lenguaje. El lenguaje no sólo, ni sobre todo, es un medio de comunicación. En el lenguaje existen fallos, errores, lapsus que apuntan más allá de él mismo, hacia el sujeto del inconsciente. Decía Lacan en Televisión que Freud se había adelantado a Saussure y que, en realidad era el verdadero fundador de la lingüística, al descubrir la estructura lingüística del síntoma en la psicopatología de la vida cotidiana y en el chiste, así como en el trabajo del sueño. Con ello lo que descubría Freud, a través de estos “fallos” en la comunicación interindividual era la centralidad del significante, del aspecto material de la palabra, en el lenguaje. El lenguaje se hace visible como estructura, como cadena significante, en el momento en que falla. Sin los síntomas que apuntan al sujeto del inconsciente, el lenguaje sería invisible como sistema, se confundiría imaginariamente con las cosas como ocurre en todas las teorías representativas de la significación lingüística. El lenguaje abre la posibilidad de mentir, mostrando así la presencia-ausencia del sujeto. Significante y sujeto (del inconsciente) son así inseparables. En términos de Lacan: “un significante representa un sujeto para otro significante”, mientras que un “signo” es aquello mediante lo cual un sujeto representa una cosa para otro sujeto.

Castillo del Pino, irónicamente, hablaba de Charlacán y Alan Sokal y Jean Bricmont, con cuidado y matizadamente, criticaron en Imposturas intelectuales algunos abusos lógico-metafóricos, en su opinión, de Lacan y también de otros autores y autoras franceses. ¿Qué opinión te merecen estas aproximaciones críticas?

Chomsky lo definió como “un brillante charlatán consciente de serlo”. Yo creo que Lacan no lo desmentiría, pues siempre afirmó que su prosa hablada representaba la posición del analizante que aplica la regla fundamental del psicoanálisis, la libre asociación. Hablar como el inconsciente es hablar como un charlatán. Sin embargo, las aproximaciones críticas de Sokal y Bricmont son burdas simplificaciones. Conste que la broma literaria de Sokal me parece divertida y su éxito es índice del grado gigantesco de pedantería y papanatismo de que hacen gala muchos intelectuales de la izquierda. Por lo demás, estoy convencido de que la Etica de Spinoza habría sido incluida por estos señores entre las “imposturas intelectuales”. Y es que existe una relación bastante estrecha entre la Etica more geometrico demonstrata de Spinoza y el discurso deliberadamente barroco de Lacan: en ambos casos se trata de impedir un reconocimiento inmediato del lector en lo que dicen; el lector tiene que trabajar sobre lo leído y lo leído tiene que trabajar en él, para producir un concepto. Es lo contrario de la concepción empirista del conocimiento -y de la lectura- que es habitual, y para la que existen hechos y datos transparentes que hablan por sí mismos y que basta leer en la realidad como en un “libro abierto”. Esta concepción empirista es considerada por Lacan como una posición imaginaria: Spinoza lo dijo en los mismos términos.

Dejo aparte lo que conjeturas sobre la Ethica de Spinoza. Ellos, de hecho, no la incluyeron en ninguna serie de imposturas y no es imposible que tuvieran documentadas noticias de ella. Broma literaria, dices, sus Imposturas intelectuales. No lo pensaron ellos así, no lo parece cuanto menos. ¿Por qué su éxito es índice del grado gigantesco de pedantería y papanatismo del que hacen gala muchos intelectuales de izquierda? ¿No inviertes la crítica? Es eso precisamente lo que ellos critican a Lacan y a otros autores: que, en ocasiones, en ocasiones que ilustran con referencias y selección de textos, hablan, por ejemplo, del axioma de elección o del teorema de incompletud gödeliano sin tener ninguna idea consistente y fructífera de lo que están hablando. ¿No habías dicho tú mismo antes que ser materialista era no contarse cuentos?

Es también una forma de papanatismo negar a cualquier otro discurso la utilización de temas y de resultados de la ciencia. Insisto, no sólo Spinoza, sino Platón y tantísimos otros caerían bajo la crítica de Sokal y Bricmont. El planteamiento inicial de Sokal y Bricmont es una broma, una broma tomada en serio como todas las buenas bromas, pero una broma, ni más ni menos. Hacer un collage de textos de filósofos postmodernos y presentarlo como artículo a una publicación de la universidad de Duke sometida a peer review me parece una humorada excelente, sobre todo porque la cosa coló.

Sí, sí, de acuerdo, es el origen del libro.

Todo chiste nos hace reír señalando un punto de realidad que no queremos aceptar conscientemente, que reprimimos. En este caso, se trata de la pedantería de cierto discurso progre que hace que algunos respondan aprobativamente de manera pavloviana a lo que huela a políticamente correcto, sin preguntarse por la coherencia del texto. Tal vez, sin embargo, el texto tuviera más coherencia de lo que los propios autores del pastiche pensaron y no haya que ser tan severos con el comité editorial de la revista. Es muy fácil hacer un pastiche de grandes filósofos con aspecto verosímil. En la Edad media eran frecuentes los textos como el Liber de causis que mezclaban alegremente temáticas aristotélicas y platónicas. Lo fascinante es que los textos tenían su coherencia y sirvieron incluso de inspiración a toda la filosofía árabo-musulmana clásica. Pensar que el hablante o el escribiente es dueño del significante es una ilusión de la que el psicoanálisis lleva más de un siglo intentando liberarnos.

Cambio de tercio. ¿Tienes alguna predilección por algún autor del marxismo italiano? ¿Gramsci sigue siendo un pensador a tener muy en cuenta? ¿Te interesa algún otro pensador o pensadora? ¿Lucio Magri, Rossana Rossanda?

Gramsci es para mí un autor fundamental en cuanto es el gran pensador marxista de la lucha de clases ideológica y, aunque no utilice este término, sino el de hegemonía, de la dictadura del proletariado. Gramsci nos permite mejor que ningún otro gran marxista -desde luego mucho mejor que Lenin- comprender la complejidad de los dispositivos de poder de clase. En ello es un poco reconocido precursor de Michel Foucault. En cuanto a Rossana Rossanda, como lector del Manifesto y de sus magníficos artículos, la admiro como periodista y como intelectual, pero no es un personaje comparable a Gramsci.

Déjame que te pregunte por autores que tienen actualmente gran o una notable influencia en amplios sectores de la izquierda europea y mundial. Empiezo por Negri. ¿Qué opinión te merece su obra y su resurgimiento?

Negri no sólo es Negri. Poco se entiende de su obra si se la separa del marxismo autónomo italiano donde antes del propio Negri destacan las obras de Panzieri y sobre todo de Tronti. Es fundamental para el marxismo de finales del siglo XX el doble vuelco que da el autonomismo al marxismo de la Tercera Internacional: 1. en primer lugar la afirmación del carácter determinante de la estructura interna del proletariado, su composición de clase: obrero profesional, obrero masa, obrero social; 2. la afirmación de la subjetividad obrera como elemento determinante de la lucha de clases, frente al pasivismo, victimismo y consiguiente mesianismo y milenarismo propios de la izquierda. Para Negri, la lucha de clases no es mera lucha contra la explotación, sino expresión de una potencia que al afirmarse se abre paso frente a la explotación. Nada que no esté ya dicho en Spinoza. El propio concepto de “multitud” utilizado en sentido positivo a la manera de Spinoza, frente al concepto negativo de multitud de la tradición política occidental, desempeña un papel fundamental en la teoría y en la política de Negri. La multitud describe la pluralidad interna de un proletariado desterritorializado, precario, fuertemente marcado en su nueva identidad a través de las nuevas formas de trabajo por la centralidad del lenguaje y de la comunicación. La multitud es asimismo la clase sin clase que despliega, que produce y reproduce los comunes productivos: a diferencia del pueblo de la filosofía política que era unificado por el Estado o de la clase obrera del marxismo de la IIa y IIIa internacionales que se veía unificada por el Partido, la multitud no necesita ninguna instancia representativa para acceder a su unidad, pues su unidad está siempre ya dada en los comunes productivos. Los conceptos de Negri son, para un spinozista político, pero también y por lo mismo, para un marxista, fundamentales si se quiere comprender algo del caos social y político del capitalismo tardío.

En cuanto a Zizek. ¿Es tan interesante su obra, su cada vez más voluminosa obra, como suele afirmarse entre algunos sectores de la izquierda marxista?

La obra de Zizek es interesante en la medida en que aplica de manera sumamente creativa la teoría psicoanalítica al análisis de la realidad social y política. Aprecio mucho la radicalidad con que reivindica conceptos como el de dictadura del proletariado o sus análisis sobre el terrorismo y la violencia. Sin embargo, Zizek tiene también una dimensión espectacular y comercial que me resulta cargante. Desde el punto de vista filosófico, su intento de conciliar la dialéctica hegeliana con la enseñanza de Lacan -a pesar de lo que afirma el propio Lacan sobre Hegel- me parece condenado al fracaso.

III

Aunque no sean autores propiamente de la tradición marxista, ¿crees que la obra de Deleuze, Derrida o Foucault tiene interés para la izquierda en estos tiempos de contrarrevolución conservadora y aguda lucha de clases?

Yo distinguiría. Muchos análisis de Foucault sobre los dispositivos de poder son de enorme actualidad. También Deleuze constituye un auxiliar fundamental a la hora de comprender la sociedad biopolítica y el régimen de control en que vivimos. En cuanto a Derrida, no creo que tenga gran interés para la izquierda, aunque Althusser lo consideraba el mayor filósofo francés vivo.

La postmodernidad es, como se ha afirmado, ¿la ideología del capitalismo en su fase más despótica y al tiempo terminal?

En su fase más explotadora y al tiempo terminal, el capitalismo no tiene que elaborar ninguna ideología que no sea directamente la ideología práctica del mercado y de la socialización a través del valor y del trabajo abstracto. Esa ideología se impone a machamartillo, pero no creo que tenga mucho que ver con la postmodernidad. Lo que se llama postmodernidad es un espacio intelectual muy poco definido en el que se incluye el postestructuralismo francés, el nuevo feminismo, los queer studies, los estudios postcoloniales etc. Hay muchas obras de gran valor en esa corriente y también mucho papanatismo, pero no se puede decir que sea la ideología del capitalismo actual. Creo que ciertas tendencias radicales postmodernas se han ganado el odio de ciertos marxistas tradicionales porque inciden en realidades que estos se niegan a ver: la pluralidad irreductible del nuevo proletariado, las nuevas formas de poder, el carácter directamente político de lo privado, la imposibilidad de considerar la realidad colonial desde una perspectiva meramente victimista, los mestizajes etc. Un mosaico barroco imposible de representar que espanta con toda la razón a toda organización política que prentenda ejercer una representación universal, sea esta el Estado burgués o los partidos “obreros”.

Has hablado en algún texto de “la necesaria incompletud del orden del significante”. ¿Puedes traducir la afirmación a un lenguaje menos afrancesado? ¿Por qué necesaria?

El orden del significante no es francés sino castellano. “Incompletud” es ciertamente un galicismo, pero me parece mejor introducirlo que hablar del “carácter incompleto”. El orden del significante es la cadena en que los significantes lingüísticos se relacionan oponiéndose unos a otros, de tal modo que la única definición de cada uno de ellos es la presencia/ausencia de uno u otro rasgo en comparación con los demás. Por otra parte, el individuo humano queda determinado como sujeto por el lenguaje: el ingreso en el lenguaje hace imposible la satisfacción directa que obtenía el niño del seno materno o, en general de la madre. El lenguaje es el instrumento que divide al sujeto separándolo del objeto de deseo con el que estaba identificado. Como decía Freud: “el bebé es el seno”. Esto significa que, a partir de la resolución de la crisis edípica, todo deseo tiene que formularse lingüísticamente como una demanda dirigida a otro. La demanda pide, sin embargo, siempre algo distinto de lo que el sujeto desea, algo que queda inevitablemente fuera del lenguaje. El lenguaje, por motivos estructurales, es incapaz de simbolizar el objeto de deseo que es, asimismo la causa del deseo, porque el sujeto que sólo puede constituirse como sujeto en él y por él, excede en su propia ex-sistencia y en el objeto-causa de su deseo lo que en él se puede expresar. Frente al sujeto coherente del cartesianismo que se considera transparente a sí mismo, Lacan reconoce en el sujeto una falla insalvable e interpreta el cogito ergo sum como un cogito “ergo sum” donde la existencia y el saber constituyen una alternativa: “pienso o existo”, pienso ahí donde no existo, existo ahí donde no pienso. En otros términos, o estoy en el orden del significante (pienso) o en el del ser (existo). Si el sujeto (el Yo) está dividido, el orden del significante está “agujereado” por el sujeto que lo habita y evita. En otros términos más sencillos, cuando hablamos, el decir (el hecho de que decimos) queda oculto y no expresado bajo lo dicho. La enunciación no se enuncia nunca en el enunciado.

En el ámbito del marxismo español, ¿qué autor crees que ha aportado más cosas a la tradición?

Lo que esperas que diga es que ha sido Manuel Sacristán…

Efectivamente, eso esperaba de ti.

Pues sí, es lo que diré. Dicho esto, estoy poco de acuerdo con Manuel Sacristán y en general con la “tradición”. En concreto, discrepo de Sacristán en su interpretación positivista de Marx (ya sabes lo que pienso de los hechos y de los datos). Sin embargo, sus traducciones e interpretaciones de Marx y de Lukács colmaron un enorme vacío y contribuyeron a difundir la Paideia marxista en el Estado Español. Con Sacristán, se empezó a leer a Marx.

Pues, la verdad, espero no molestarte, pero no me ha quedado claro qué piensas de los hechos y de los datos. ¿No es bueno saber, por ejemplo, que el paro en España supera el 20%, que la pobreza en Catalunya afecta a un 15% de las familias o que el 30% de los trabajadores de Nissan se han opuesto a un acuerdo que congela sus salarios y que les hace trabajar más días y con mayor explotación, control y disciplina empresarial? ¿No sirve para nada saber todo eso?

No sirve para nada sin una teoría adecuada. Los datos en sí no tienen ninguna existencia. El término “dato” (del latín dare, dar) sugiere una donación que nos hace la realidad, pero la realidad no nos da nada en términos de conocimiento que nosotros mismos no produzcamos. Sólo desde una posición teórica determinada puede haber una experiencia científica, sólo así existen “datos”, que son los datos pertinentes de una teoría científica dada. Después de Canguilhem, Bachelard, Althusser y Kuhn creo que no puede afirmarse que los datos preexistan a la teoría y que la teoría se limite a “interpretarlos”. Esta concepción empirista pertenece a la ideología espontánea de los científicos, pero poco tiene que ver con la práctica real de lo científicos. Aquí conviene seguir el consejo que daba Marx y, a la hora de comprar, no fiarse demasiado del tendero. Para eso sirve la filosofía.

¿Y por qué crees que Sacristán hizo una lectura positivista de Marx? ¿En qué se concreta esa interpretación? Por lo demás, si fuera así, ¿qué pecado habría cometido transitando ese sendero?

La filosofía, como toda práctica humana, está en la naturaleza, y en la naturaleza no hay pecado, sólo hay efectos que a su vez son causas. Una concepción positivista de Marx desfigura a mi juicio el pensamiento de Marx reduciéndolo a la práctica de historiadores y economistas prehistóricos, esto es anteriores a la fundación de la ciencia de la historia por Karl Marx. Es exactamente lo mismo que hacen quienes reducen el psicoanálisis a una psicología. Por lo poco que he leído de Sacristán, tengo entendido que reprocha a Marx una indecisión entre la science anglofrancesa, positivista y la Wissenschaft alemana con pretensiones metafísicas y de saber absoluto. No quiero entrar, por ahora, en un debate que me obligaría a releer lo poco que he leído de Sacristán y a leer lo mucho que aún no he leído, pero creo que Marx no se sitúa en ninguno de estos modelos, ni siquiera en una combinación de ambos.

No entremos, pues, en el debate. De los actuales marxistas españoles. ¿Tienes interés en la obra de algunos de ellos? ¿Por qué?

No vivo en España y tengo poco contacto con el marxismo español. Supongo que hoy no se podrá decir como Baroja en los años 30 que “Marx es un autor poco leído entre los marxistas españoles”, pero no conozco bien el panorama. La obra de mi amigo Carlos Fernández Liria a solas o con Luis Alegre Zahonero o mi otro viejo y querido amigo que es Santiago Alba, me parece interesante: plantea problemas que son fundamentales, pero no creo que los resuelva adecuadamente. No me extenderé sobre esto: estoy preparando mi recensión de su último libro, El orden de El Capital.

John Brown fue un abolicionista estadounidense del siglo XIX. En Wikipedia puede leerese esta información: “El 16 de octubre de 1859, con un reducido grupo, y pretendiendo crear un refugio donde albergar esclavos previamente liberados por las armas, asaltó y tomó el arsenal estadounidense de Harpers Ferry (Virginia) y se hizo con el control de la ciudad. Su grupo fue rodeado por una compañía del Ejército bajo el mando del coronel Robert E. Lee. Diez hombres de Brown, entre ellos dos de sus hijos, murieron en la batalla que se produjo a continuación, y él fue herido y obligado a rendirse. Fue detenido y acusado de traición y asesinato, siendo ejecutado el 2 de diciembre de 1859, en Charlestown (Virginia), convirtiéndose así en un mártir de la causa abolicionista para algunos, y un extremista para otros”. ¿Qué homenaje quieres hacer con tu nombre, además de recordar la figura de este luchador? ¿Qué arsenal deberíamos tomar a estas alturas del siglo y de la historia?

Lo de “John Brown” es antes de nada un pseudónimo, un falso nombre, que, como todos los nombres es primero un significante que, al enlazarse con otros, produce efectos de significado y determina a un sujeto como tal. Lo mismo ocurre, por cierto con mi “auténtico nombre”. Lo primero que busqué fue el nombre más corriente posible en una lengua que no fuera la mía, pero que tampoco fuese exótica. Sin pensarlo mucho, elegí John Brown. Lo del ilustre capitán cuya apología escribiera Thoreau y que, por sus actos, se convirtió en un clásico de la acción directa y en uno de los pocos blancos que tuvieron el honor de ser jefes de un quilombo, vino después. Primero está el significante y después todas sus metonimias.

El arsenal que deberíamos utilizar a estas alturas del siglo debería centrarse en todos los medios necesarios y posibles para que perdamos el respeto al Estado y al capital y recuperemos el respeto por nosotros mismos. Para ello no son necesarias las armas ofensivas, sino la inteligencia estratégica de masas que consiga bloquear los flujos de mercancías y los flujos de comunicación dirigidos desde el poder. Bloquear estos flujos es reapropiárselos, aunque sea temporalmente, como ocurrió recientemente en Francia. Tenemos un ejemplo más reciente aún en la revolución tunecina, en la que un pueblo sin armas neutralizó a un gigantesco aparato represivo, y sigue conquistando cuotas crecientes de libertad y de poder. Los acontecimientos de Túnez no son el resultado de una huelga obrera clásica, sino de una huelga metropolitana de masas que paralizó la capital y las principales ciudades, una huelga paradójica de los parados, de la juventud urbana con formación, incluso universitaria, que nutre las filas del precariado en África del norte, pero también en Europa. Reconocer la potencia de la nueva composición del proletariado y evitar toda nostalgia de los sujetos de la historia perdidos -y que tal vez nunca existieron- como la clase-obrera-representada-por-su-Partido es lo que nos permitirá reanudar con una auténtica “estrategia comunista” y abandonar definitivamente la melancolía que atenaza a la izquierda.

¿Eso implica, déjame preguntarte esto para ir finalizando, que la izquierda debe abandonar sus instrumentos clásicos: el partido, los sindicatos? ¿Cómo se consigue perder el respeto al Estado y al Capital? ¿No podemos perder ese respeto y no ser capaces de generar nada consiste y que nuestra revolución se diluya en el aire?

Todo depende de la “consistencia” que se persiga. No creo que con los instrumentos del régimen representativo burgués, con sus aparatos de Estado, se pueda fundar nada que realmente lo supere. Las revoluciones pasadas no se han diluido en el aire, pero sí en el horror de una caricatura del régimen burgués. La autogestión anarquista durante la revolución española sirve todavía de ejemplo, mientras que el régimen de Stalin sigue desprestigiando hoy las luchas anticapitalistas. Naturalmente, partidos y sindicatos pueden ser hoy medios de resistencia, pero han de ser abandonados en favor de otras formas de organización social y política coherentes con el comunismo. La representación se basa en el individuo propietario, es antitética respecto del libre acceso a los comunes productivos, es incompatible con el comunismo, no por un romanticismo democrático rousseauista, sino por motivos que tienen que ver con las condiciones materiales, con las relaciones de producción comunistas.

Permíteme una última pregunta. El fallecimiento de Jacques Texier el pasado 13 de enero casi me obliga a ello. Cuando antes hablábamos de dictadura del proletariado, y de dictadura de la burguesía y de sus formas concretas, puede haber dado la impresión que el concepto de democracia no era objeto de tu devoción. Texier, en cambio, habló de revolución y democracia en la obra de Marx y Engels. Déjame ahora reproducir un texto de Alma Allende, de 25 de enero de 2011, una crónica sobre lo que está sucediendo en Túnez estos últimos días. Dice así: “Hay algo siempre naif en la palabra “democracia” cuando la pronuncia un burgués que no se pregunta de dónde proviene su riqueza ni en qué fango se apoya su libertad. Pero hay algo enorme, grandioso, muy serio, emocionante y casi estremecedor en esa palabra gritada rabiosamente por jóvenes que sobreviven a ras de tierra. No hay nada de extraño en que sean pobres y no sean comunistas; lo extraño es que sean pobres y no pidan pan ni un rey bueno ni la intervención de Dios. Eso es lo que desearían nuestros medios occidentales y nuestros gobiernos colonizadores; eso es lo que esperarían los sociólogos y los misántropos. Pero hete aquí que estos bárbaros iluminados, algunos de los cuales no tienen ni siquiera carnet de identidad, se presentan en la capital, a pie o en sus camionetas abiertas, y exigen “democracia”. En un proceso que recuerda mucho a los primeros años de la revolución bolivariana, tienen la boca llena de “formas” que exigen un contenido, que no son compatibles con cualquier modo de gestión de la economía, que chocan con la hipocresía de nuestras instituciones europeas: democracia, constitución, gobierno del pueblo, dignidad”. ¿Qué te sugiere esta reflexión? ¿Tienes fuerzas para un comentario de texto para finalizar la entrevista?

Vamos allá. Creo que mi amiga Alma tiene toda la razón, incluso mucha más razón de lo que cree. Yo no me opongo a la democracia, muy al contrario, pero la democracia sólo cobra su sentido cuando es la exigencia del demos, esto es de la parte sin parte de la sociedad (Rancière), de los que no son nada, en términos de Marx, del proletariado. Ya sabes que en la democracia griega, los cargos políticos no eran electivos -sólo lo eran los “técnicos”- porque una elección es siempre una discriminación entre ciudadanos conforme a algún criterio: su saber, su fuerza, su popularidad, su riqueza etc. En la ciudad griega, los ciudadanos libres son iguales, son individuos que se rigen por la “isonomía”, esto es la igualdad definida por la ley de la ciudad, el nomos (sustantivo verbal del verno nemein, “repartir”), que expresa una determinada participación en lo común de la ciudad, en su tierra, en su riqueza, en su poder militar etc. Entre los que son libres e iguales conforme al nomos no puede haber elección, sino simple sorteo. El más pobre y el menos culto de los atenienses podía así ocupar las más altas magistraturas. Esto, hoy, nos parece surrealista y digno de la “Lotería de Babilonia” de Jorge Luis Borges y, sin embargo, una de las sociedades más cultas y libres que conoció el mundo se rigió así. Esto supone hoy que un mendigo podría ser presidente de la República.

La reivindicación de las “formas” legales de la igualdad (la isonomía), nada tiene que ver con la idea de una democracia representativa, ni con el Estado de derecho burgués (valga la redundancia). Lo que la gente en Túnez y en medio mundo reivindica tiene un sabor más antiguo y más auténtico que las modernas repúblicas de propietarios. Lo que en los suburbios de Caracas, al igual que ahora en Túnez, pero también en los movimientos de resistencia contra la Europa neoliberal se defiende y se exige es el libre y directo acceso a los comunes productivos, a la potencia colectiva material e intelectual como medio de producción de la vida y del orden político. Supongo que nuestra amiga Alma, después de vivir y narrarnos en directo y con suma brillantez este estallido de poder constituyente que está barriendo las tiranías (con formas representativas, por cierto) del mundo árabe podrá sacar de ello las consecuencias teóricas y políticas que se imponen. Defender la democracia no es defender el Estado de derecho: es oponerse al Estado y al derecho en cuanto ambos se basan en la propiedad privada o público-estatal e impiden la liberación de los comunes.

Esto parece una mera sutileza teórica, pero tiene inmediatos efectos políticos. Que nadie se llame a engaño: ni en Venezuela ni en el Norte de África, es posible una democracia representativa, un Estado de derecho que respete la propiedad. No es posible, porque las poblaciones no lo pueden tolerar so pena de recaer en la miseria y en la opresión, condición necesaria de las mayorías sociales en los países de capitalismo dependiente y cada vez más en los del propio centro capitalista. Sólo la salida de la dependencia respecto del mercado mundial y del capitalismo globalizado permitirá establecer democracias. Precisamente por ello, estas democracias que deben garantizar el acceso a los comunes y el desarrollo de estos frente a todas las formas de propiedad (incluso las estatales), no pueden adoptar las “formas” jurídico-políticas asociadas a la propiedad y al mercado cuya síntesis es el Estado de derecho.

Fuente: Rebelión
http://www.rebelion.org/noticia.php?id=121710 (04/02/2011)
http://www.rebelion.org/noticia.php?id=122178 (11/02/2011)
http://www.rebelion.org/noticia.php?id=122647 (18/02/2011)

Terry Eagleton: 'How to Change the World: Tales of Marx and Marxism' by Eric Hobsbawm

2011-03-07T14:38:00.000-08:00

Eric Hobsbawm, How to Change the World: Tales of Marx and Marxism 1840-2011. London: Little, Brown, 2011, pp. 470.

In 1976, a good many people in the West thought that Marxism had a reasonable case to argue. By 1986, most of them no longer felt that way. What had happened in the meanwhile? Were these people now buried under a pile of toddlers? Had Marxism been unmasked as bogus by some world-shaking new research? Had someone stumbled on a lost manuscript by Marx confessing that it was all a joke?

We are speaking, note, about 1986, a few years before the Soviet bloc crumbled. As Eric Hobsbawm points out in this collection of essays, that wasn’t what caused so many erstwhile believers to bin their Guevara posters. Marxism was already in dire straits some years before the Berlin Wall came down. One reason given was that the traditional agent of Marxist revolution, the working class, had been wiped out by changes to the capitalist system – or at least was no longer in a majority. It is true that the industrial proletariat had dwindled, but Marx himself did not think that the working class was confined to this group. In Capital, he ranks commercial workers on the same level as industrial ones. He was also well aware that by far the largest group of wage labourers in his own day was not the industrial working class but domestic servants, most of whom were women. Marx and his disciples didn’t imagine that the working class could go it alone, without forging alliances with other oppressed groups. And though the industrial proletariat would have a leading role, Marx does not seem to have thought that it had to constitute the social majority in order to play it.

Even so, something did indeed happen between 1976 and 1986. Racked by a crisis of profits, old style mass production gave way to a smaller scale, versatile, decentralised ‘post-industrial’ culture of consumerism, information technology and the service industries. Outsourcing and globalisation were now the order of the day. But this did not mean that the system had essentially changed, thus encouraging the generation of 1968 to swap Gramsci and Marcuse for Said and Spivak. On the contrary, it was more powerful than ever, with wealth concentrated in even fewer hands and class inequalities growing apace. It was this, ironically, which sparked the leftist rush for the exits. Radical ideas withered as radical change seemed increasingly implausible. The only public figure to denounce capitalism in the past 25 years, Hobsbawm claims, was Pope John Paul II. All the same, another couple of decades later, the fainthearted witnessed a system so exultant and impregnable that it only just managed to keep the cash machines open on the high streets.

Eric Hobsbawm, who was born in the year of the Bolshevik revolution, remains broadly committed to the Marxist camp – a fact worth mentioning as it would be easy to read this book without realising it. This is because of its judiciousness, not its shiftiness. Its author has lived through so much of the political turbulence he portrays that it is easy to fantasise that History itself is speaking here, in its wry, all-seeing, dispassionate wisdom. It is hard to think of a critic of Marxism who can address his or her own beliefs with such honesty and equipoise.

Hobsbawm, to be sure, is not quite as omniscient as the Hegelian World-Spirit, for all his cosmopolitan range and encyclopedic knowledge. Like many historians he is not at his sharpest in the realm of ideas, and he is wrong to suggest that the disciples of Louis Althusser treated Marx’s Capital as though it were primarily a work of epistemology. Nor would Hegel’s Geist treat feminism, not least Marxist feminism, with such cold-eyed indifference, or consign one of the most fertile currents of modern Marxism – Trotskyism – to a few casual asides. Hobsbawm also thinks that Gramsci is the most original thinker produced by the West since 1917. Perhaps he means the most original Marxist thinker, but even that is dubious. Walter Benjamin is surely a better qualified candidate for that title.

Even the most erudite students of Marxism, however, will find themselves learning from these essays. It is, for example, part of the stock-in-trade of historical materialism that Marx broke decisively with the various utopian socialists who surrounded him. (One of them believed that in an ideal world the sea would turn into lemonade. Marx would probably have preferred Riesling.) Hobsbawm, by contrast, insists on Marx’s substantial debt to these thinkers, who ranged from ‘the penetratingly visionary to the psychically unhinged’. He is clear about the fragmentary nature of Marx’s political writings, and rightly insists that the word ‘dictatorship’ in the phrase ‘dictatorship of the proletariat’, used by Marx to describe the Paris Commune, means nothing like what it means today. Revolution was to be seen not simply as a sudden transfer of power but as the prelude to a lengthy, complex, unpredictable period of transition. From the late 1850s onwards, Marx did not consider any such seizure of power either imminent or probable. Much as he cheered on the Paris Commune, he expected little from it. Nor was revolution to be simplemindedly opposed to reform, of which Marx was a persistent champion. As Hobsbawm might have added, there have been some relatively bloodless revolutions and some spectacularly bloody processes of social reform.

An absorbing chapter on Engels’s The Condition of the Working Class in England claims it as the first study anywhere to deal with the working class as a whole, not merely with particular sectors or industries. In Hobsbawm’s view, its analysis of the social impact of capitalism is still in many respects unsurpassed. The book does not paint its subject in too lurid a colour: the charge that it depicts all workers as starving or destitute, or living purely at subsistence level, is groundless. Nor is the bourgeoisie presented as a bunch of black-hearted villains. As so often, it takes one to know one: Engels himself was the son of a wealthy German manufacturer who ran a textile mill in Salford, and used his ill-gotten gains to help keep the down-at-heel Marx family afloat. He also enjoyed a spot of fox-hunting, and as a champion of both the proletariat and the colonial Irish maintained a unity of theory and practice by taking a working-class Irish woman as his mistress.

Did Marx see the victory of socialism as inevitable? He says so in The Communist Manifesto, though Hobsbawm denies that it is a deterministic document. Yet this is partly because he does not inquire into what kind of inevitability is at stake. Marx sometimes writes as if historical tendencies had the force of natural laws; but it is doubtful even so that this is why he saw socialism as the logical outcome of capitalism. If socialism is historically predestined, why bother with political struggle? It is rather that he expected capitalism to become more exploitative, while the working class grew in strength, numbers and experience; and these men and women, being moderately rational, would then have every reason to rise up against their oppressors. Rather as for Christianity the free actions of human beings are part of God’s preordained plan, so for Marx the tightening contradictions of capitalism will force men and women freely to overthrow it. Conscious human activity will bring revolution about, but the paradox is that this activity is itself in a sense scripted.

You cannot, however, speak of what free men and women are bound to do in certain circumstances, since if they are bound to do it they are not free. Capitalism may be teetering on the verge of ruin, but it may not be socialism that replaces it. It may be fascism, or barbarism. Hobsbawm reminds us of a small but significant phrase in The Communist Manifesto which has been well-nigh universally overlooked: capitalism, Marx writes ominously, might end ‘in the common ruin of the contending classes’. It is not out of the question that the only socialism we shall witness is one that we shall be forced into by material circumstance after a nuclear or ecological catastrophe. Like other 19th-century believers in progress, Marx did not foresee the possibility of the human race growing so technologically ingenious that it ends up wiping itself out. This is one of several ways in which socialism is not historically inevitable, and neither is anything else. Nor did Marx live to see how social democracy might buy off revolutionary passion.

Few works have sung the praises of the middle classes with such embarrassing zest as The Communist Manifesto. In Marx’s view, they have been by far the most revolutionary force in human history, and without harnessing for its own ends the material and spiritual wealth they have accumulated, socialism will prove bankrupt. This, needless to say, was one of his shrewder prognostications. Socialism in the 20th century turned out to be most necessary where it was least possible: in socially devastated, politically benighted, economically backward regions of the globe where no Marxist thinker before Stalin had ever dreamed that it could take root. Or at least, take root without massive assistance from more well-heeled nations. In such dismal conditions, the socialist project is almost bound to turn into a monstrous parody of itself. All the same, the idea that Marxism leads inevitably to such monstrosities, as Hobsbawm observes, ‘has about as much justification as the thesis that all Christianity must logically and necessarily always lead to papal absolutism, or all Darwinism to the glorification of free capitalist competition’. (He does not consider the possibility of Darwinism leading to a kind of papal absolutism, which some might see as a reasonable description of Richard Dawkins.)

Hobsbawm, however, points out that Marx was actually too generous to the bourgeoisie, a fault of which he is not commonly accused. At the time of The Communist Manifesto, their economic achievements were a good deal more modest than he imagined. In a curious garbling of tenses, the Manifesto described not the world capitalism had created in 1848, but the world as it was destined to be transformed by capitalism. What Marx had to say was not exactly true, but it would become true by, say, the year 2000, and it was capitalism that would make it so. Even his comments on the abolition of the family have proved prophetic: about half of the children in advanced Western countries today are born to or brought up by single mothers, and half of all households in large cities consist of single persons.

Hobsbawm’s essay on the Manifesto speaks of its ‘dark, laconic eloquence’, and notes that as political rhetoric it has ‘an almost biblical force’. ‘The new reader,’ he writes, ‘can hardly fail to be swept away by the passionate conviction, the concentrated brevity, the intellectual and stylistic force of this astonishing pamphlet.’ The Manifesto initiated a whole genre of such declarations, most of them from avant-garde artists such as the Futurists and the Surrealists, whose outrageous wordplay and scandalous hyperbole turn these broadsides into avant-garde artworks in themselves. The manifesto genre represents a mixture of theory and rhetoric, fact and fiction, the programmatic and the performative, which has never been taken seriously enough as an object of study.

Marx, too, was an artist of sorts. It is often forgotten how staggeringly well read he was, and what painstaking labour he invested in the literary style of his works. He was eager, he remarked, to get shot of the ‘economic crap’ of Capital and get down to his big book on Balzac. Marxism is about leisure, not labour. It is a project that should be eagerly supported by all those who dislike having to work. It holds that the most precious activities are those done simply for the hell of it, and that art is in this sense the paradigm of authentic human activity. It also holds that the material resources that would make such a society possible already exist in principle, but are generated in a way that compels the great majority to work as hard as our Neolithic ancestors did. We have thus made astounding progress, and no progress at all.

In the 1840s, Hobsbawm argues, it was by no means improbable to conclude that society was on the verge of revolution. What was improbable was the idea that within a handful of decades the politics of capitalist Europe would be transformed by the rise of organised working-class parties and movements. Yet this is what came to pass. It was at this point that commentary on Marx, at least in Britain, began to shift from the cautiously admiring to the near hysterical. In 1885, no less devout a non-revolutionary than Balfour commended Marx’s writings for their intellectual force, and for their economic reasoning in particular. A whole raft of liberal or conservative commentators took his economic ideas with intense seriousness. Once those ideas took the form of a political force, however, a number of ferociously anti-Marxist works began to appear. Their apotheosis was Hugh Trevor-Roper’s stunning revelation that Marx had made no original contribution to the history of ideas. Most of these critics, I take it, would have rejected the Marxist view that human thought is sometimes bent out of shape by the pressure of political interests, a phenomenon commonly known as ideology. Only recently has Marxism been back on the agenda, placed there, ironically enough, by an ailing capitalism. ‘Capitalism in Convulsion’, a Financial Times headline read in 2008. When capitalists begin to speak of capitalism, you know the system is in dire trouble. They have still not dared to do so in the United States.

There is much else to admire in How to Change the World. In a suggestive passage on William Morris, the book shows how logical it was for a critique of capitalism based on the arts and crafts to spring up in England, where advanced industrial capitalism posed a deadly threat to artisanal production. A chapter on the 1930s contains a fascinating account of the relations between Marxism and science – it was the only period, Hobsbawm points out, when natural scientists were attracted to Marxism in significant numbers. As the threat of an irrationalist Fascism loomed, it was the ‘Enlightenment’ features of the Marxist creed – its faith in reason, science, progress and social planning – which attracted men like Joseph Needham and J.D. Bernal. During Marxism’s next historical upsurge, in the 1960s and 1970s, this version of historical materialism would be ousted by the more cultural and philosophical tenets of so-called Western Marxism. In fact, science, reason, progress and planning were now more enemies than allies, at war with the new libertarian cults of desire and spontaneity. Hobsbawm shows only qualified sympathy for the 1968ers, which is unsurprising in a long-term member of the Communist Party. Their idealisation of the Cultural Revolution in China, he suggests with some justice, had about as much to do with China as the 18th-century cult of the noble savage had with Tahiti.

‘If one thinker left a major indelible mark on the 20th century,’ Hobsbawm remarks, ‘it was he.’ Seventy years after Marx’s death, for better or for worse, one third of humanity lived under political regimes inspired by his thought. Well over 20 per cent still do. Socialism has been described as the greatest reform movement in human history. Few intellectuals have changed the world in such practical ways. That is usually the preserve of statesmen, scientists and generals, not of philosophers and political theorists. Freud may have changed lives, but hardly governments. ‘The only individually identifiable thinkers who have achieved comparable status,’ Hobsbawm writes, ‘are the founders of the great religions in the past, and with the possible exception of Muhammad none has triumphed on a comparable scale with such rapidity.’ Yet very few, as Hobsbawm points out, would have predicted such celebrity for this poverty-stricken, carbuncle-ridden Jewish exile, a man who once observed that nobody had ever written so much about money and had so little.

Most of the pieces collected in this book have been published before, though about two-thirds of them have not appeared in English. Those without Italian can therefore now read a number of important essays by Hobsbawm which first appeared in that language, not least three substantial surveys of the history of Marxism from 1880 to 1983. These alone would make the volume uniquely valuable; but they are flanked by other chapters, on such topics as pre-Marxian socialism, Marx on pre-capitalist formations, Gramsci, Marx and labour, which broaden its scope significantly. How to Change the World is the work of a man who has reached an age at which most of us would be happy to be able to raise ourselves from our armchairs without the aid of three nurses and a hoist, let alone carry out historical research. It will surely not be the last volume we shall be granted by this indomitable spirit.

Fuente: London Review of Books, vol. 33, no. 5, 3 March 2011.

Nicholas Vrousalis: 'G. A. Cohen's Vision of Socialism'

2011-03-01T20:42:00.000-08:00

En su ensayo ‘G. A. Cohen’s Vision of Socialism’ (publicado en The Journal of Ethics, vol. 14, nos. 3-4, diciembre de 2010, pp. 185-216), Nicholas Vrousalis nos ofrece un meticuloso recorrido por las principales ideas de Cohen y, en paralelo, nos explicita cómo se desarrollaron a través de su obra. Nuestro autor pone el acento en el origen y desarrollo del marxismo analítico en Cohen. Así, el recorrido se inicia en la teoría de la inequitativa distribución de la libertad en el capitalismo, continúa con la crítica de los derechos de propiedad de sello libertario, así como el diagnóstico de la estructura ‘insuficientemente igualitaria’ de la teoría de la justicia como imparcialidad de John Rawls, y concluye en el rechazo del concepto de fraternidad ‘barata’ promulgada por el igualitarismo liberal. Vrousalis sostiene que el trabajo de Cohen en filosofía política sólo se entiende a partir de su compromiso por una forma de socialismo democrático, sin mercado, capaz de realizar los valores de libertad, igualdad y comunidad –tal como él los concibiera. La primera parte del ensayo es un intento de recuperar los principales argumentos relacionados con la idea de socialismo y examinar cronológicamente el desarrollo de sus tesis, utilizando para ello sus libros como hitos temáticos. La segunda parte consiste en articular estos argumentos para reconstruir su visión del socialismo. Así, el resultado es que la filosofía política de Cohen nos ofrece una concepción de la libertad objetiva y subjetiva, una comprensión original de la justicia como satisfacción de la necesidad real, y una idea substantiva de fraternidad como justificación del concepto de comunidad. Al conjugar estos valores, Cohen nos ofrece una prescripción de lo que es la política justa, así como el valor de lo que significa tratar a las personas como iguales. Leer el ensayo aquí.